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清风绿茶

万法如幻。。。。。。

 
 
 

日志

 
 

寻找回来的家园 中国研究生 2017 第11期  

2017-10-11 12:31:00|  分类: 哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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作为暂存性的存在,人本质上似乎天生就是孤独的,尽管这种孤独既可以通过类的交往、互助乃至血缘关系的呵护得到化解,也可以通过艺术、所谓的事业乃至形而上的哲学的追求(当然也包括功利性的)而使得孤独得以“遮蔽”。然而,其最终结果却往往无济于事,似乎“原子式”的存在特性决定了个体外在的“努力”充其量不过是缓冲“孤独”的暂时性“治疗”,而非根除。

提及原子性的孤独存在,不外乎两个原因。首先在于人是“赴死者”,海德格尔对此做过详尽的分析。死亡乃纯粹的、必然的个体性事件,没有谁能躲掉,也没有谁能代替“我们”。其次,个体在世的经历和诸如喜怒哀乐之感受,乃至由经历而引起的“思想”,皆属个人的独特体验。尽管好友或家人可以分享你的喜怒哀乐,但毕竟隔了一层,真正况味只有当事人体味得到,所谓“如人饮水,冷暖自知”,即是此意。世上没有相同的两片叶子,世上也断然没有完全相同的人,此既表明了个体的独特性,也暗示了人的孤独本质。古希腊哲人言:醒者有一个孤独的世界,睡者各有自己的世界,亦为此意。正因为孤独,所以人间有数不清的节日、聚会,有林林总总的团体、党派,人间也始终播放着撩人的“友谊进行曲”。

动物当然也有“死”,似乎也有其自身的独特体验,然而动物不是“赴死者”,不是“向死而生”,正如海德格尔所认为的,它们只是“消亡”而非“死亡”——因为它们不知道“死亡”——虽然若大象等高级动物在死亡来临时会有异常的活动,但仍属于“应激性”的反映,它们不会时刻生活在死亡的阴影下——它们不会“思”。须知,知道死亡比死亡本身更可怕:每个人在死亡线上行走,明知道结局就是死亡,然而却又不得不在“路上”,这种生死悖论无疑使人益发孤独和可悲,它甚至让人羡慕低等动物——至少没有死亡的阴影终生陪伴着它们。

事实上,人也许并非天生就是孤独的。所谓孤独、原子式的存在乃是人自我“凸显”后的结局,它是“主体性觉醒”的伴随物、是理智滥用的结局。或者说,孤独乃是脱离“大道”后的产物,是人类从脱离“神”(上帝)独立后的“苦果”。

人于混沌未开之时,按道家的说法,是“与道于一”的。老子认为,人类先天地存在一个天、地、道、人的整体家园,“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而王居其一焉。”人不是孤独的存在,而是天、地、道、人的“整体性存在”,此整体性存在,即为“朴未散”的时代,是“天地人共处一体的家园式”的存在。当然,其中更隐喻着人智(机心)未开的混沌时期。生死问题,对道家而言,乃是自然之事,“生者寄也,死者归也”。生命充其量不过是一段旅程而已,好比“春来草草自”,秋来草自枯。“生”人若旅行,总是要回家的,“死”即返乡,即回家。因此之故,生死问题,在道家那里根本不是问题。更何况,人在大道、自然面前,实在微不足道——人不过是大道的体现者,是自然的有机组成部分之一。生老病死,乃是大道运行的样式:人无论生死,都是与自然、大道融为一体的,人亦无孤独之感的;即便独处,也绝不孤独,对此,庄子说过很漂亮的话——“独与天地精神而往来”,的确大气、豁达!当然,做到如此洒脱、逍遥的前提乃须与道浑然一体,要“齐万物”、“吾忘我”,要“绝圣弃智”、抱朴守一。要言之,人须返回“混沌”状态,而不能将自身从天道、自然中“凸显”出来。明了这点,当更好的体悟到老子“为学日益,为道日损”的深刻意蕴。

在宗教家眼中,人则没有独立“逍遥”的地位。与上帝相比,人显然处于较低的层次。但同时此卑微、渺小的人仍然分有了神性,其神性不在于肉体,而在于其心灵。(顺便提及,神性的分有说来自于柏拉图的理念分有说。)心灵的解放是以肉体的苦痛和消亡为前提条件的。《圣经》中的苹果隐喻于此,生活在伊甸园的亚当、夏娃蒙昧无知,其心灵虽处于“关闭”状态,但却无忧无虑地“幸福”着——此约略比拟于道家的混沌世界;一旦在毒蛇的引诱下,吃下苹果,他们的心灵复苏,懂得了善恶、羞耻,于是便坠入了肉体痛苦的深渊。更致命的是,从此他们须独自去经历“世间的生命”,此亦可谓觉醒之代价。在上帝眼中,世间之生命乃是一段痛苦的历程,是炼狱,惟有生命消失之日,乃是灵魂拯救之时。关于此论断,古

希腊的苏格拉底早就谈过,人们知道大哲学家苏格拉底说过“未竟审慎的生活是不值得过的生活”,但是面对死亡,他还说了另外一句话,你们生,我去死,谁更知道生活的真谛?作为理性主义者的苏格拉底虽非宗教主,然而他所隐喻的另一个神秘世界却开启了“上帝”的存在,为人们打开了另一扇神性之门。在《斐洞篇》中,他更是不厌其烦地论证“死亡意味着灵魂拜托肉体,获得自由”的必然性,只是,苏格拉底把人的灵魂的复苏与觉醒放到了“肉体”死亡之后。在人世的“众生世界”,人们更多地表现为“行尸走肉”,在苏格拉底看来,人的灵魂为肉体所束缚,而肉体的死亡,则意味着灵魂的解放。

至若柏拉图以及其后的基督教,则把神性的世界明朗化,无疑,此为“自我意识觉醒”的人们提供了安身立命之处,虽然他们把安身立命的根据放置在彼岸,但终归他们是有“家”的。虔诚的宗教徒虽非混沌的存在,然而却也避免了孤独,因为,对基督徒而言,无论生死,皆有“上帝”佑着他,即便一个人处于何等寂寞、困顿、痛苦和百无聊赖之时,他内心深处都有莫大的安慰。他知道,神(上帝)在不远处看着他,所谓的痛苦、不幸,充其量不过是神对自己的考验而已。他随时可以通过忏悔与上帝对话,如果他足够虔诚,他甚至能以神秘的方式体验上帝的“临在”。他们属于神的,因此他们也是“无我”的。而神是万能的,在神性光芒的朗照下,笃信的教徒内心时刻洋溢着平和、从容的灵光,非但孤独隐退,甚至肉体的消失乃是他们的希冀与渴望。还需指出的是,对于上帝,基督徒付出的只能是信仰和虔诚,上帝是容不得怀疑的,有缺陷的暂存性动物是没有资格怀疑全知、全能的上帝的,“人类一思考,上帝就发笑”,人类的小聪明只能将自身引向痛苦、深渊、引向。

肇始于印度的东方佛教则走上了另一条道路,空、如乃是其惯常用语。在他们看来,人世间的物质、生命现象无非是本体虚幻的显现。然而,世俗中的人们却误把幻象当做真实且产生执着之心,在执着之妄心的追求下,人类日益能在“六道轮回”的虚幻与痛苦中论装而不得解脱。于是,生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎悔、五阴蕴等所谓的“八苦”若五马分尸般地撕扯着所谓“高贵的人生”。孤独、寂寞、死亡之所以缠绕我们,乃是我们对其有所“执”,而事实上,这些东西皆非自本自根之物,皆不存在,是一个“空”,是一个“如”——如者,流动幻象之谓也。在佛陀看来,所有的苦恼不过是人类心智的滥用、执着,人类不去从本源上寻找真谛,却在虚幻的诸如生老病死等问题上转圈子。本源上讲,人无所谓生,亦无所谓死。世间万物包括人的生命无非是因缘和合而成,没有自性。人类的本体“如来藏”本来清净,恒久如一,可是自“无始”来被凡夫刚愎自用之邪念(比如各种心智)所蒙蔽,以至于“性净明体”被彻底污染和遗忘,于是凡夫围绕着幻象做功夫。其功夫越多,其离本体越远。所以佛陀要人首先树立正知、正见,“空”掉一切而不落于“空”——万物无自性而空,但又不能执着于“空”的层次上,如此一步步地去烦恼、参生死,回归清净如来藏,回归真正的觉醒。很明显,比之于基督,这种回归的过程,大致相当于“神性”附体的过程。神性附体的过程,即为“无我”的过程,“我”去的愈远,本体就余澄明。当“我”彻底被扬弃之时,乃是达到“不生不灭、不净不垢、不增不减”之本体的永恒之日。“性净明体”是人类的共同本体、共同的家园,佛家的修行其实是一种“还乡”的过程。

儒家没有人格神的观念,然而早期的儒家思想仍然有天命意识,某种程度上,“天命”即相当于上帝(人格神)的概念,《尚书》中记载关于武王出兵的“训誓”多以“天命”的名义,可为佐证。至若孔子,天命意识有所淡化,但由天命意识所演化为的“祖先崇拜”仍然得到重视。孔子倡导“仁”,但是这里的“仁”不是挂空的,而是显现于丰富的现实生活中:父慈子孝,君礼臣忠,兄悌弟义。除此现实的生命界外,孔子尤其把祭礼(祭鬼神)作为人间的大事,孔子虽然尝言“不知生,焉知死”,虽然也曾表达过“敬鬼神而远之”的思想,然而,对于祭礼,孔子是采取虔诚的态度的,“祭神如神在”。在《中庸》中,孔子对鬼神的态度可谓虔诚无比:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。”子思之所以把孔子的这段话置入《中庸》,其目的明显在于教人养“诚”,然而,同时,我们更须看到孔子“祭礼”还有另一重含义,即给人提供一种家园之感。

用方东美先生的话讲,道家是太空人(崇尚虚、无),儒家是典型的“时际人”(崇尚时、中)。儒家用五伦(主要靠血缘关系)提供了“超稳定”的家园,这种关系可用“十字架”表示,十字架的顶端是祖先(老师),下端是子孙,左端是兄弟(朋友),右端妻子,“十字架”的交点是“时际人”。宗族意喻家园之归,生生不息的子孙则预示“生命永远在路上”,兄弟、朋友则是“时际人”的活动范围。由是观之,儒家把人安置于一个有着厚重根基的网络之中,在这个网络之中,个人是被融进乃至消弭于家族(类)之

中。而恰恰这种强烈的族类意识、祖先意识,才得以消除了所谓个体的“孤独”、“畏死”之心。儒家“五伦”是一种极具特色的文化,既“有”我又“无”我:有我,表示主体意识的觉醒;“无”我,一则“我”消融与族类之中,一则“理性之我”又服从于神鬼(祭祀)的非理性之中。反对儒家者,此为儒家思想存在着不可调和的悖论;维护儒家者,则将之视为“极高明道中庸”的智慧。然而,无论如何,对处于风雨飘零而无归宿的现代人来讲,却又不得不对儒家安排生命的智慧而感叹!

这样看来,无论儒、释、道还是基督教乃至其他宗教,皆不同程度地给人提供了一种家园之感。家园,不但是肉体存身之处,更是心灵栖息之地。在家园中,孤独、原子式的存在是缺乏存身之处的——因为作为此在之人尚未将“我”凸显在世界面前。然而,随着“主体性”的觉醒乃至膨胀,随着科技主义的发展乃至唯我独尊,随着人的理性之知日益将自身以主人乃至宰制者的身份出现于世界面前且日益以算计、利用和征服之心态对待“世界”之时,人类亦正因此而”昂首挺胸“地行走在无家可归、无处可逃的悲惨命运之中:从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”,从信仰之死到哲学之死,从精神之死到意义之死,一切都被“带入”“死亡”的链条中,唯一不死的是科技主义、物质主义。换言之,恰恰是科技主义、物质主义把人类碎片化、孤立化和空虚化:人在“机器(工业)大革命”时沦为“螺丝钉”,在“控制论”时代沦为被监管、被控制的“元件”;在信息时代则沦为“虚拟的存在”。这种上不在天(信仰缺失)、下不在田(生态、能源、环境等生存危机)、外不由人(人已“物化”,惟财富、金钱至上且成为外物的奴隶)、内不由己(意指焦虑、浮躁,无主见、无收摄,自身已然成为控制论中的一个环节而言)的尴尬命运已经落到现代人头上。于是在对神话、自然、上帝祛魅后,人们又提出了复魅的感念;在赶跑上帝之后,人们才发现上帝存在的意义,并设法请进新的上帝。

正是在这个意义上,海德格尔提出“只有一个上帝才能救赎我们”的口号。也许,海德格尔的本意不在于恢复被尼采“杀死”(其实是人类自身)并宣布死亡了的上帝,但是这位深受科技主义异化的大哲学家在警醒世人“我们处于危险之中”。然而,人们并没有意识到“我们处于危险”之中,依然我行我素的进行技术革命。正如海氏所言,不知道处在危险之中,乃是最大的危险。人类首先有了危机意识,才有自救的可能。不过海德格尔把“思”作为人类自救的方式,显然过于浪漫,“思”,即使诗意的思,未必就一定能达成“自救”。但毋庸置疑,改变技术性的“思”乃是人类自救的始基。

海德格尔在谈到“我们处于危险之中”的同时,也谈到了人的栖居。在海德格尔看来,人的栖居,其基本特征就是一种保护,这种保护之所以能成立,就在于人的栖居是天、地、人、神的四位一体。在《筑·居·思》中海德格尔写道:“‘在大地’上,就意味着在‘天空下’。两者一道指‘在神面前持留’……大地是效力的承受者,开花结果者,它伸展于岩石和水流之中,涌现为植物和动物。……天空是日月运行,群星闪烁,四季轮转,是昼之光明和隐晦,是夜之深沉和启明,是节气的寒温,是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。……诸神是有所暗示的神性使者。从神性那神圣的支配作用中,神显现而入于其当前,或者自行隐匿而入于其掩蔽。”(《海德格尔演讲与论文集 孙周兴译157》)海德格尔用诗性的语言为人类描绘了栖居的家园,在这样的家园中——在大地上,在天空下,在诸神面前,人才敢于赴死。人之所以赴死,因为天、地、神、人乃是一四重整体。“四重整体”说,并非海德格尔的发明,而是农业社会普遍存有的家园式生存智慧,前文所谈的儒、释、道乃至基督教皆蕴含此理念。天、地、神、人四位一体的整体性存在,凸显的就是一种整体思维方式,是一种“生命依存”的栖居方式。

在生存逼仄、精神生命挂空的(后)工业时代,人们禁不住怀念农耕文明的诗意生存,怀念农耕文明时代的精神家园,甚至梦想用那种整体性的“共在”智慧解决后工业时代的问题。然而问题在于,农耕时代的智慧能否为现代工业所用?以机器、信息为代表的冷思维能否吸收以生命、自然为主的灵性智慧?还有,科技理性是否意味着人类的“不得不选择的”宿命?人类命运的“转机”是依靠科技的超越完成,还是依靠思想的转型?

也许追问“假设人类不选择科技会怎样”的问题没有任何实质意义,因为人类的命运已然按照技术的尺度全面地在历史中展开,“四位一体”整体性存在已经伴随着农耕文明的衰落而隐退了。故“居”难返,诗意不再,那么,我们要追问的是人类能否筑造一个盛放精神、心灵的新家园?人类的理性能否跳出“理性的狡计”而实现自我的救赎?

这是人类面临的共同命运,生活在“此世”之人皆须慎重思之。


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