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形而中者谓之“心”  

2017-01-18 07:31:07|  分类: 儒释道研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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形而中者谓之“心”  《光明日报》( 2017年01月14日 11版)

  一

  对于《周易·系辞》中的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之语,人们多关注文句中的“道”“器”两概念,对于道器的分界线“形”则未免有所疏忽。那么这个“形”应该指什么呢?徐复观先生在《心的文化》一文中有此观点:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’,这里所说的道,指的是天道,形在战国中期指的是人的身体,即指人而言。器是指为人所用的物。”依徐先生之言,“形”指的是人的身体、形体。此论大抵是准确的。笔者姑且再提供两则战国时期关于“形”为身体的论证:《孟子·尽心上》有“形色,天性也,惟圣人,然后可以践形”之论,其中“形色”“形”,皆为“身体”义、“人”义;《庄子·大宗师》中“夫大块载我以形,劳我以生”之“形”,亦指身体,引申为“人”。此用法在先秦文献中颇多,不赘言。其实,若结合《易传》所述,问题似更明朗。《说卦》云,“昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,此表明《周易》为贯通“三才”的天人之学。若以“三才”天、地、人与“道、器、形”相对照,那么,“形”则对应于“人”。如此看来,“形”或曰“人”乃是划分道与器的中界线,高于人者为道,人之下者为器。

  古哲又云,“道器不二”。这是说道通过器显现出来:无器,道无从显;无道,则器无成。此为儒家共识,譬如,宋儒陆九渊言“道外无事,事外无道”;胡宏在《知言》中言“道不能无物而自道,物不能无道而自物”;顾炎武在《日知录》中言“非器则道无所寓”,皆如是。质言之,道为体,器为用。关于两者之间的关系,莫若程颐所论:“体用一源,显微无间。”倘若如此,问题又来了:既然道器不二,那么,作为道器的中介“形”(或“人”)是否就没有意义了呢?

  绝非如此,对于“道器不二”,我们当从两层意义上解读。其一,从宽泛意义上,“形”或曰“人”亦是一器(人可视为存储“灵魂”的容器,朱熹的弟子陈淳亦言“心只似个容器一般,里面贮底物便是性”),这是说作为器的人亦不离“道”;其二,更重要的在于,器中之“道”的最终揭示则靠“人”(形)。只有“人(形)”方可将器中之道“带”到光亮处,让“道”真正活动起来;不但儒家持此主张,道家亦有此见,《黄帝内经·天元纪大论篇》谓“在天为玄,在人为道,在地为化”即如此。其中,“玄”乃无形之大道;“化”乃成形之器,中介之人则为弘道之关键;否则,大道隐匿器中,难以显现。基于此,儒家方有“人能弘道,非道弘人”之论,这无疑彰显了“人”(形)的作用。当然,此处之“器”则是狭义的,并不包括人在内。

  二

  那么,接下来的问题是“形体”之人,何以能弘道?虽然就“人(形)”之所处的“中介”位置而言存在这种可能性,因为人(形)乃是通往道器的“连接点”,是道器转换的十字路口。问题在于人(形)“达”道、“通”器的要核或枢纽何在?孟子给出了明确答案。孟子言:“人者,仁也。”又言:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”(《孟子·尽心章句上》)以孟子立场,作为肉体的人,终不过是一器耳,焉能弘道?人能弘道、践形的核心,在于人有“仁”之基质,而“仁”之基质最终源于“心”。换言之,“人”之为人的关键在于“心”:人若无“心”,与“器”无二。孟子主张人性善,人性善之根据在于“本心”善。须言明的是,无论人心善还是人性善,皆是指其先天存有,并非后天必然。即言,人虽具备“心(性)善”之根基,然却不能保证其后天必然行善。因为人世间充满各种诱惑,往往使“本心”迷惑而下坠至“器”乃至“恶”之领域。对于“器”,孔夫子尚有“君子不器”之感叹;对于“恶”,则更为君子不耻了。因此,孟子要人们通过“寡欲”来养心并力求尽心,以知天、事天,所谓“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”(《孟子·尽心章句上》)。唯其如此,心方可通大道,贯天地;倘若“心”为物欲所惑,心量变小,凝滞于器,焉能通道、显道、弘道?

  关于心通道、器的理论,后世佛学《大乘起信论》“一心开二门”之架构可与孟子心学相参。一心开二门,乃言“心”可分为真如门与生灭门:真如门指真心,真如佛性;生灭门指世间万象,指俗心。若与孟子心学相比拟,真如门相当于孟子先天之道(善)心;生灭门为对应于俗世所污染之“人心”。其实,一心开二门,“二门”终究是“一心”,此心不染,即为“真心”,即为道;此心染污,则为“人心”,即是“器”。正因为“心力”无限,故理学家陈淳发出“心虽不过方寸大,然万化皆从此出,正是源头处”之感叹!

  诚如是,若对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”加以补充的话,则可用徐复观先生所谓“形而中者谓之心”概括之。又由于道、器之别只是心体上的工夫,故笔者以为,若就心体而论,亦可言“心之纯者谓之道,心之染者谓之器”。

  三

  既然心能“达”道、“通”器,能容万物,那么,如何在“心”上下功夫就成了关键。以儒者立场,须在践心、立心与正心上用功。

  古儒认为,此“容物之心”不是空理论,须靠“践形”之工夫体悟之。践形实质在于“践心”,关于这一点,黄梨洲在《明儒学案自序》有言,“心无本体,工夫所至,即其本体”,即其意。只有工夫到家,孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”等话头方可体认出来;只有到此地步,器中之“道”方可显现出来。同样,王阳明的“心学体系”亦完全依赖其“致良知”的工夫,其之所以能将身、心、意、知、物连成一片(“无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件”)(《传习录》),显然与其艰苦卓绝的“践形”工夫密不可分。

  古儒立身强调立心,而立心贵在“立其大”。唯有“立其大”,方可通于大道。孟子谓“养其小者为小人,养其大者为大人”,而大人者,则以其纯然之心可“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”;小人者,凝滞于物欲之中,伸缩于蚁穴之间,囿于井蛙之见,与“器”何异!倘停留于此,怎对得起先天的那一点灵明(良知)?“大心”传统在宋明儒处得到传承和进一步发展,大程子认为“大其心,则能体天下之物”;张载云“心大则百物皆通,心小则百物皆病”,与孟子可谓一脉相承。至王阳明则更进一步,十一岁时便立“为第一等人,做第一等事”(即做圣贤)之“大心”,且终将心学发扬光大,可谓异数!

  由于“灵明之心”(良知)亦为人的价值之源,因此古儒重视正心、养心。正心的工夫在于正念,心之动为“几”,为念,其念善则通天堂,其念不善则走向地狱。故《大学》有“正心、诚意”之训,《中庸》有“慎独”之教,皆重视“正心”之故也。诱惑“心”的主要因素是“欲”,故孟子提出“养心莫善于寡欲”之说,诚如伊川所言,“大抵人有身,便有自私之理”,故“寡欲”之说甚合情理。至于周子(敦颐)的“无欲”之说,则似太过,然宋承“奢淫五代”而来,故亦有其合理处。

  关于正心、养心,佛道两家亦重视之,释迦辞世咐嘱弟子“善护念”,老庄要人保存“赤子之心”,皆凸显了正心之重要性;且两家皆视“欲”为火坑,比之儒家有过之而无不及。事实上,中国古典哲学的核心在于“心”,也唯有中国方有真正的唯“心”之学,西人的“唯心论”大多为“唯理(理型)”学。


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