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日志

 
 

《楞严经》关于“心”的追问 2015年10月10日 <法音>  

2016-02-01 12:55:59|  分类: 儒释道研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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人生于世,到底追求何物?常人所求,莫出《尚书》所谓的“一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命”等五福。儒家行世,则以“仁”为本而终归于“求放心”。盖富贵、权势属外在之“命”(命运),非人所能主宰;而德性之 “仁心”则内在于“我”,归“我”所有,因此人当返回“内心”,滋养并发挥人之“仁性”以显扬道德之主体。王阳明弟子曾问:“看书不能明如何?”你道阳明先生如何回答?他认为,仅仅追求文义上的知解,自然不能明白,“须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书五经,不过说这心体,这心体即所谓道,心体明即是道德明,更无二。此是为学头脑处。”[1]儒家主张“慎独”以修己德,从正心、诚意修身起,渐次将德性向外延伸,经格物、致知之熏习,终至齐家、治国、平天下,此“平天下”非谓武力,亦非利欲诱导之,而是以无私德性之仁“心”启发他人之德,并终至“与天地参”的天人境界,此大略为儒家“以德配天”的境界。

  道家以无为为本,其“无为”根基于“道”,显现为无为、无欲之“清净心”,即谓“道心”。老子五千言,庄子十万言,横说竖说,终不过让人回归“赤子之心”。何谓赤子之心,乃无欲无知的混沌之道心,此混沌取无分别之意,庄生作“齐物论”即取此意。

  然而,问题在于儒家之“仁心”、道家之道心(清净心或平等内心)如何得以显现呢?

  若将问题再延伸一步,儒道所追求、显现的“心”在何处呢?事实上,这绝非道德家、学问家所遇到的问题,而是每个现世之人所遇到的问题,因为人们几乎所有的事体皆关乎“心”。平素人们有愤闷情绪时尝言:“我心烦意乱”,“我心里憋屈”、“我心里难受”;情绪高昂时亦云:“我心花怒放”、“我心中高兴”;劝勉人时则曰,“要有恒心”、“要立雄心”、“要有善心”;厌恨某人时则语:“某某让我恶心”、“你亏心不亏心”,等等。可见,人间事事皆同“心”相关,须臾离不开心。

  那么,心究竟在何处呢?关于这个问题的回答,自古至今,世间大智、大哲如孔孟(纯善即心)、老庄(至道即心)、古希腊三杰(苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三人大抵认为人之理性为心),乃至康德(善良意志即心)、黑格尔(绝对精神即心)、叔本华(生存意志即心)、尼采(权力意志即心)等等,无不在此用力,亦从不同视角如在本体论、宇宙论、认识论等诸层面给出解答。然就问题本身之直截、彻底及思辩之宏阔与深邃,莫若释迦之论。因为上述大哲只是点出了“心应如何”的后天实践,并未直截追问心之真际所在。而释迦在此领域独树一帜,对“心”之所在进行“穷追猛打”的追问。

  自然,释迦关于“心在何处”的探讨几乎涵盖三藏十二部,但最具有代表性的探讨莫过于《楞严经》开示阿难的“七处征心”、“八还辨见”(一说为“十还辨见”)。阿难是释迦佛的亲炙弟子,以多闻著称。然而多闻终究局限于理论知识层面,尚且缺乏“实践”。故而,稍遇挫折,“空头理论”未免捉襟见肘。譬如,《楞严经》所载:多闻的阿难竟为摩登伽女所“惑”,差点毁掉戒体,幸亏释迦牟尼及时宣说神咒并派文殊菩萨护持,方化险为夷。于是,方引出“七处辨心”、“八还辨见”的经典之论。

  七处征心

  就传授知识与开启智慧而言,释迦可谓卓越的教育家,他教育阿难乃以启发诱导式的“教学方式”进行,极具针对性。由于阿难因(摩登伽女)“色”而迷,于是释迦便回归源头,问询阿难当初因何而出家——只有找准问题,方可从病根上解决。阿难的回答倒也坦诚,他当初确实因“色”而出家,此“色”,乃是释迦牟尼的形貌之“色”相。正如阿难所言:“我见如来三十二相圣妙殊绝,形体映彻,犹如玻璃。常自思维,此相非是欲爱所生。何以故?欲气粗浊,腥臊交媾,脓血杂乱,不能发生圣净妙明,紫金光聚。是以渴仰,从佛剃落。”[2]释迦牟尼顺此话题,因势利导,问道:“既然你阿难因为喜爱如来的三十二相,那么我问你,你是用什么来看,用什么来喜爱的?”阿难的回答是:“当然是用眼睛和心来看而感受喜爱的。”释迦接着问题问道“既然你是用眼睛和心来看和喜欢,那么首先要知道“心(目)”在何处,假如不知晓心在哪里,你如何去喜爱,又如何去修“心”。此譬如一个国王要去讨贼,首先要晓得贼人的住处,否则劳而无功。那么现在就回答我,“心”在哪里?

  关于“心在何处”的思辩正式开场了。

  心在哪里?阿难不假思索,答道:眼在浮面,心居身内。然而,心真的在身内吗?须知,释迦所问之心,非解剖学上的“肉团心”,而是佛门弟子的修行之“心”。那么,这个“心”果真在身体内部吗?我们且看佛祖的回答。释迦反问道,假如众人坐在讲堂之内,看到的应该是室中之人,而非室外之物。既如此,那么能看、能欢喜的“心”假若居在身内,那么“它”看到的乃是身内的五脏六腑,然后是筋脉,事实上,你却没有看见这些东西,可见“心”在身内是不对的。此为第一辨。

  心在哪里?既不在内,那么“心”须在外,譬如燃着的灯光,因其在众生之“外”燃着,所以能照到众生。阿难思索道。释迦反问:“心”果然在外吗?譬如一个比丘(和尚)吃饭,其他的比丘能饱否?显然是不可能的。那么,如果“心”在外,就如“他人吃饭你不能饱”的道理一样,你身体所触到之物同外在之“心”与你的身体又有何干呢?可见,“心”在身外是不对的。此为第二辨。

  心在何处?既不在内,亦不在外,阿难思忖道:心应该潜伏“根”里,一如人们用琉璃碗遮住眼睛但并不妨碍它看见东西一样,这个认知之心应该潜存在“眼根”里,随着眼睛而辨别事物。释迦继续反驳道,假如“心”在根里,就像你阿难所比喻的“用琉璃碗盖着”那样,那么,我们可以反问这样一个问题:当人们把琉璃放在眼睛时,他们看到的是山川大地呢,还是琉璃呢?阿难答道,他们首先看到的是琉璃。“既然如此,假如心在眼根处,‘心’首先看到的应该是眼睛而不是山川大地。事实上,你的‘心’并没有看到眼睛,可见,心在根里是不对的。”此为第三辨。

  心在何处?阿难又提出一个可能性的答案,他认为,“心”可能在见明、见暗之间。当然,他也不能肯定这个说法是否正确,于是以商量的口气问道:“世尊,我今又作如是思维,是众生身,脏腑在中,窍居穴外,有脏则暗,有窍则明。今我对佛,开眼见明,明为见外,闭眼见暗,名为见内,是义云何?” [3]对此世尊亦给予反驳。先说闭眼见暗。闭眼时的暗是否与眼相对?假设与眼相对,那么这个“暗”就在眼前,它怎么可能见“内”呢?若“暗”意味着见内,在暗室中的一些物岂非皆成为你的内脏?然而,暗室中的“物”并非你的“内视”对应之物,即暗并不与眼相对。由此可知,你的“闭眼见暗(内)”可见不能成立。

  再看你的“开眼见明”。假若睁眼见明,为什么你不能看到自己的脸呢?如果看到自己的脸,说明“心”定在虚空之中,虚空中的东西不属于你,与你无关。更重要的问题在于,你的见明、见暗理论,最终导致身体与眼将成为相互分开的两个直觉(虚空中的直觉与属于身体的眼的直觉是分开的),因此你也应当有两个认知之心。若按此推论下去,你阿难一个身体,却要成为两尊佛,这如何可能呢?可见,你的见明、见暗理论是不对的。此为第四辨。

  心在何处?平常人们用“心”思考,那么那个能思维之物(思维体)应该就是我们的“心”了(今天人们认为“大脑”为思维的物质器官,但就思维的本体而言,大脑同心并无差别,皆是“思维体”)。在释迦否定了阿难的前四种说法后,阿难提出了“思维体”的说法。他的依据是佛曾言 “由心生故,种种法生;由法生故,种种心生” [4]。既然“思维之心”随事物的缘起而生,那么思维本体就是“心”,它不在内、不在外,而在与“物”的“遇合处”,或曰“因缘和合处”。阿难的说法,初听起来,似乎很有道理,即便今天的人们也大多认为这个能思维的本体就是我们的“心”,否则,哪里还有我们的“本心”呢?且看释迦如何反驳之。

  释迦的反驳从三处展开:其一,既然承认了思维体是心,那么“心”是有,然而阿难又言“心”(思维)是随事物的遇合、接触才产生思维,那分明在说“心”(思维体)是无,“心”无本体。倘若心无本体,那么你又如何找到它呢?

  其二,就“思维本体之心”的作用而言,亦存在着矛盾。当你用手摸身体的时候,你的认知之心是从身内向外来认识的呢,还是由身体外部向内来认知的呢?若是从内向外,那么你的心当然要看到自己的体内(约略同“心在身内”的辩论);若是由外向内进行认知的话(约略相同于“心在外”的辩论),那么你就应该先看到自己的脸。事实上,这两种认知都不可能。

  其三,假设身体上存在这个思维之心,那么它存在身体的哪个部位呢?它是一个本体还是多个本体?如果是多个本体,那么按照你的感觉而言,你必须有许多“心”存在,那么你自己就是许多个人了,而不是阿难一人;如果你的“心”是一个本体,且遍布全身,那么当你用手摸一个东西时,你的全身都应该感觉得到,既然你全身都感觉到,那么就不叫“用手摸”了,因为你的识知之心遍布全身,处处都在摸,何必声称“手在摸呢”?综上所述,释迦认为,阿难的“思维本体”同样是不存在的。此为第五辨。

  心在何处?既然作为因缘和合的“思维体”不存在,且“心”不在内,又不在外,那么它究竟在哪里呢?阿难又想到一处:心必然在“中间”。恰如其言:“如我思维,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。” [5]心果真在中间吗?释迦对此进行反问与驳斥。你阿难所谓的“中间”不过是一个模糊所指而已,试问“中间”在它的什么地方,究竟在哪里?如果在身体的表面,自然不能说是中间;如果你承认在身体的中间的话,那实则意味着它应当是身体的“内部”,而非身体的中间了。又则,“中间”本来就是个相对的“标示”物,从南边看,它属北;从西边看,它属于东,哪里有一个称为“中间”的东西呢?即便我们回到你阿难所说的“根尘相对”之“中”:眼睛为一极,所看之物为一极。假如你的认知之心存在两极之中间,那么,这个心的本体是兼联根尘两端呢,还是相反?若兼联之,由于世间万物杂多,而事物又不是心的本体,那么势必造成事物间的矛盾与对立(因为“认知之心”要不停地转换于根、尘之间);若压根没有兼联根、尘,你的中间的认知之心就不能去认知万物,自然也无自己的体性。可见,心在中间是不对的。此为第六辨。

  心在何处?在经历了释迦的反复驳斥后,阿难似有觉悟,既然心不在内、外,不在中间,俱无所在。那么如果“不执着于一切”,应当是我的本心,“俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,明为心不?” [6]阿难的意思是,心不执着于一切事物之上,应当是“心”的本性。释迦佛祖亦经常开示弟子不要执着我、法二相,《金刚经》专门讲空、去执,阿难自以为此说法当能获释迦认可。殊不知,释迦同样对其进行反驳。既然你不执着于一切,即言你的心不在一切地方,那么你的心是在呢还是不在?如果这个心(不执着于一切的心)根本不在,又怎么可以去说执着或不执着呢?换言之,当你认为心不执着于任何地方时,你也就排除了它存在的可能。可见,你认为的“以无著为觉知心”同样是不正确的。此为第七辨。

  “七处征心”似乎排除了“心”之空间存在的所有可能性,这未免使得阿难及诸信徒十分的恐慌。心究竟在何处呢?如果没有了“心”,还修个什么?

  笔者之所以不厌其烦地近乎亦步亦趋地顺着释迦的思路进行梳理,在于“七处征心”思辩严谨、论证缜密,不但对于佛学研究者大有裨益,而且对于从事哲学研究的人亦大有启迪。此段论述,堪比柏拉图笔下的“对话录”。

  八还辨见

  这世间必定有心。否则,释迦何必立教!孟子何须能做到要人“求放心”!道家又何须回归“清净心”。既然能“回归”,能“放心”,且能“修心”,那么问题又来了,心在何处?

  儒家以直接指引的方式告诉你心就是“良知的发动之时”,譬如见童孩落井时油然而生的恻隐之情即为良知之心,孟子的说法是,“人不学而能者,其良能也;所不虑而知,其良知也” [7];宋儒王阳明则以“良知是个呈现”直接开示诸弟子:“知是心之本体,心自然会知。见父自然孝,见兄自然知弟(通“悌”),见孺子入井自然知道恻隐,此便是良知” [8];熊十力先生亦以此论同冯友兰展开“争鸣”。事实上,初期的禅宗亦是直接“开示”,点出心之所在,然而,由于“上根人”太少,故而后期禅宗则以“问题”为导引,以“起疑情”的方式引导“中下根人”去思考。道家则将此清净心定位于“超善爱”的“赤子之心”(又名“道心”、“自然之心”),此种“道心”的样态约略类似于老子的“婴孩”之状:“含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。” [9]那么,释迦在驱除了阿难的“妄心”后,能否给出一个肯定的答案呢?

  释迦当然肯定了心的存在,若无“心”之存在,佛教则失去了存在的理由。释迦接下来给出一个不生不灭、不净不垢、不增不减的“心”,他同样通过与波斯匿王的对话来展示这一点。

  世间万物,生灭不已,就拿波斯匿王的躯体来说,乃是时时刻刻地走向衰老的。正如波斯匿王所言,他20岁时老于10岁,30岁时又衰老于20岁,而今62岁,却想到自己50岁时尚强壮于今。而这个衰老不是一下造成的,恰如波斯匿王所言:“世尊,我见蜜移,虽此殂落,其间流易且限十年。若复令我微细思维,其变惟一纪二纪?实惟月变。岂惟月变,亦兼月化。何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那,刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。” [10]释迦开示波斯匿王:世间固然生灭,然汝身中亦有不生不灭之物存在。为了让波斯匿王更好地理解这一点,释迦以了知恒河水的觉性“不变”来比喻之。就波斯匿王的躯体而言,自孩提至老年,时时处于生灭变化之中,以至于如今“发白面皱”,然而了知“恒河水”的觉性却无任何变化,依然故我。同样,波斯匿王的“见性”(认知观见的精微本性)本身却是不生不灭的,它不随你的躯体衰老而有任何变化。这个才是你们应该寻找的东西啊。可是遗憾的是,你们追求的并非是这个原无生灭的“精微本性”,而是以执着之意去追求生灭的妄心。

  阿难及诸信徒闻听释迦之言,大喜,因为确实存在“原无生灭”的东西,这个是他们得以了脱生死的根本。同时,其又有所疑惑,既然原来自己修炼多年的“心”竟然是释迦所批驳的“妄心”,那么此原无生灭的“真心”又在何处呢?为了开启阿难的智慧,释迦又以慈悲之心、超绝之智、圆融无碍之思辩,给后人留下了“八还辨见”的经典之论。

  既然七处皆无心,是否“心”就不存在了。为了解决这个问题,释迦用排除分析眼前所见 “明、暗、通、雍(塞)、缘、顽虚(空)、浑浊、清明”等八种现象,逐步将其一一归还“本体”,来审视剩下之物。 释迦就地取材,乃以讲经之处(大讲堂)为例展开妙论。

  释迦、阿难同众人,身坐大讲堂,皆可看到日、月、昏暗、明亮等诸现象,这些现象究竟怎么来的,有没有“心”的参与?释迦以此对阿难进行开示:“日轮升天,则有明耀”,须将光明归还太阳;“中夜黑月,云雾晦暝,则有黑暗”,须将黑暗还给暗月;“户牗之隙,则复见通”,须将“通”还给空隙;“墙宇之间,则复观雍”,须将堵塞还给墙壁;“分别之处,则复见缘”,须将“分别”还给“诸缘”(人们之所以见到不同的事物,在于各种因缘的不同);“顽虚之中,遍是空性”,须将空无还归“虚空”;“郁埒之象,则纡昏沉”,须将昏沉返还给拥塞的大地;“澄霁敛氛,又观清净”,须将晴明还给澄敛的云气。将此八种现象统统归还其“本体”之后,剩下的“观见”(“能看的能力”)不是你又是谁呢?“诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?”(《楞严经》)因为这个“观见”不能归还到上述中的任何一种,否则将会发生矛盾,引起事物的错乱,譬如,将“观见”归属“光明”,由于光明与黑暗相矛盾和抵触,那么它就不能看到黑暗,其它以此类推。此足以说明,这个无处可归还的“见性”(看见的能力)只能返还回到你阿难,这是属于你阿难的,这个“见性”本来是明净的,只是当人们追求外物并执着于其上时,便忘却了“清净之心”的存在,这难道不是很可怜的事情吗?宋著名禅师天目文礼曾有诗云:“不汝还兮复是谁?桃花落满燕子矶。日斜风动无人扫,燕子衔将云际飞。”四句禅诗表面写景,实则是对《楞严经》的相关章节的精彩解读和诠释。“不汝还兮”就是承接《楞严经》的“八还辨见”而来,燕子矶上的桃花寓意世界种种现象,而“无人扫”句可以解读为,尽管桃花堆满,但寂然不动的“如如心性”(“无人扫”可喻作如如不动的“心性”)却任它燕子衔云、潇洒飞翔而毫无执着。

  “八还辨见”把各种现象一一归还之后,剩下的“不可还”的“见性”自然是阿难的心。但是,问题在于,是否那些现象与心完全无关?答案是否定的。外在的种种现象同样与“心”相关,又有哪一种不是心所显呢?比如燕子矶上的桃花、自由飞翔的燕子以及释迦所列举的种种自然现象,皆是如此。为了更好地理解这层意思,我们可以用电能与用电器的关系做一类比。电能本身意味着一种“无定形”的能量,但通过不同的电器则变幻为不同的功用:电风扇将其转化为“风”,电视机将其转化为图像,电车将之转化为运动,电热炉将之转化为热,电灯将之转化为光……。假如人们愚痴,以为电就是光,或者以为电就是声音,执着于光或声的层面去追求电的本质,是永远不可能得到真谛的:因为这种认识是虚妄的,并没有抓到电的本质。同样,人的“见性”是清净的,它可以分别明暗、通塞、空实等等,但不能说“见性”就是明暗、通塞、空实本身。顺着这个思路再上升一个层次,即把“见性”提升到“心”的高度。释迦所谓的“心”乃是“如来藏”,世间万物皆是“如来藏”所成就——一如“电能”可成就光、热、声等万象一样。“心”能成就万物,但并不等于万物就是“心”,若将外在之物作为“心”则是佛家所谓的“妄心”;但同时“心”也不能离开万物,心之显现总是通过万物来显现。此恰如一句禅诗所云,“处处忘家处处家”,那么阿难所追求的“心”亦大抵可作如是观,“处处无心处处心”。此外,德国著名诗人歌德对大自然的描述,亦同佛教的“心”有几分相像。歌德在《自然的魅力》一文中这样写道:“她的创造物都是从空无之中涌现出来,她既不告诉他们来自何处,也不让他们知道去往何处。他们只是走他们的路,而她却知道他们所走的路。” [11]

  法相唯识认为“三界唯心,万法唯识”,宇宙间的所有之物皆是“如来藏”幻化出来。自然这个“幻化”并非“即时”的“想象什么就立即出现什么”,而是由“妄心”发动后,借助各种“助缘”而最终完成并显现出来的。这一点颇象黑格尔批判康德观念论的理论。康德认为观念与现实是存在着不可逾越的鸿沟,他有一个著名的论断:“我有一百元的观念,我就无法证明我口袋里真正有一百元。” [12]但是黑格尔则不这样认为,他认为如果你的观念是假的、空的,当然你口袋里不会有一百元。但是,假若你真有这样的观念,一个实实在在的观念,那你口袋里就会有一百元。黑格尔的解释是:如果你迫切需要一百元,而自己又没有,就会通过好好劳动去获得一百元。于是,“观念”便转化为“现实”。黑格尔的“真观念”类似佛学的“执着”,当你执着于某事,定然会发动诸业力、诸缘,从而实现信念。这里须声明的是,“执着”在佛学中是偏执的意思,带有贬义。佛学的“三界唯心,万法唯识”亦应作如是观,之所以将“心”作为万法之根,在于“心”是发动者、聚合者,它发动并聚合诸缘,从而造就此生灭不已的现实世界。由此可知,“心”即使不是宇宙万物本身,但宇宙万物却又离不开“心”。只是由于人们执着于外物,从而使“心”随物转,引起分别,局限了“心”的能量,“一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。于一毛端遍含受十方国土。” [13]

  释迦通过“八还辨见”,将各种现象一一归还后,找到了一个无可归还的“见性”或曰“心”,解决了“心”之存在与否的问题。对笔者言,亦大致完成了“寻心”的文本探讨。但是无论对阿难言还是对笔者言,仍然困惑重重,比如,既然获得清净心,为什么宇宙万物还在产生?又如,释迦的因缘和合的“缘起理论”是否依然有效?万物如何在“如来藏”中化转起来的?怎样“回归”那个不生不灭的“心”?等等。限于篇幅及所谈论的问题,则须另文探索了。(信息来源:《法音》)

  参考文献:

  [1][8]王阳明著:《传习录》, 南京:江苏古籍出版社,2002:p39,p14。

  [2][3][4][5][6][10][13]《楞严经》,北京:中国社会科学出版社,2003,p3,p9,p9,p11,p12,p26,p34。

  [7] 《孟子》,长春:吉林文史出版社,2004,p357。

  [9] 《道德经》,北京:中华书局,2010,p133。

  [11] 刘晓树编:《永恒的经典》,天津,天津科学技术出版社,2009,p31。

  [12] 贺麟编:《黑格尔哲学讲演集》,上海:上海人民出版社,1986,p97。

 

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