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清风绿茶

万法如幻。。。。。。

 
 
 

日志

 
 

从死亡到不朽 《中国研究生》2015第12期  

2016-02-01 12:47:12|  分类: 哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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人无疑是怕死的,死为人之宿命,亦为生物之宿命——不过人之特别之处在于其能觉察其必死,此为其超拔之处,亦为其悲哀之处。自然,某些高等动物如牛、象、马等在大限到来之际亦表现出某种恐慌,但这种畏惧或恐慌也仅局限在一刹那,而人则一生都生活在死亡的阴影下。即便一个人在生命力最旺盛的时候,死亡之神依然在不远处“恭候”着他。于是古往今来,世人皆以“死生”为大事也,很明显,这里的“死生” 仍落脚于死。因此,苏格拉底甚至认为“学习哲学就是练习死亡”,孔子虽然有“不知生,焉知死”的说法,但在其爱徒颜回归去之时,亦由“天丧予,天丧予”之慨叹,由此可见“死”之重要。也许“死”本身也许并不可怕,最可怕的乃是“未来死亡事件”对人当下的威胁——畏死乃比死亡更可怕的事件,阿多诺有这样的句子:“害怕死亡意味着害怕某种比死本身还要糟糕的东西”[1](p.166),畏死之心始终让人处于一种如履薄冰的深渊、空虚之境地。面对死亡之“无底深渊”,一切世间的“意义”、“价值”似乎都要自行“隐退”。无疑,这给“生”人造成了双重的畏惧,即对生之空虚而形成的“失重感”与死之威胁本身所造成的“恐惧感”。事实上,人的一生很多时候乃是与死亡以及由死亡所造成的恐惧在做斗争,也许我们不能、不敢或不愿直面死亡,但我们却无从“绕”过它,无论你躲到那里。“活着就是等死”这句俗话听起来不怎么入耳,但却道出了一个事实——我们所做的每一件事在很大程度上乃排除由于“等待死亡”而造成的恐惧意识,但遗憾的是,无论我们如何积极的“遮蔽”对死亡(恐惧)的“畅想”,总有一天我们意识里却会为它所“占具”。因此任何个体的存在,都是“暂在”,是注定要消失了的“在者”,从这个角度,西哲海德格尔提出了“无”的概念:“无”是由“死”带出来的。

 (一)

畏死之心,人皆有之。然具体到个体而言,较之于普罗大众,似乎皇权贵族乃至腰缠万贯者格外畏死,尤其是后者。因为外在优越的地位能满足他们无尽的欲求,他们也日益享受着不断涌现出的刺激和新鲜,此种肉体感官甚至精神上的暂时愉悦能让他们充分“享受”生之“快感”。因此之故,几乎历代皇帝或达官贵人多私下或寻求长生不老之术或希望进入“极乐”世界脱离生死轮回。如以秦始皇为例,竟公然派徐芾携带三千童男童女寻求“不死”之秘方。佛祖之所以能依然舍弃“王位”,很大程度上亦是由于“死之结局”把现实的一切荣华富贵都染上了虚幻色彩——人的享受总是暂时之过程,因为在时间长河中,人不过是一种暂存性的“在者”而已。

其实,非但皇权贵族渴望长生不老,即使一般百姓,也渴望着“长生”不死。不过,由于其自身的地位决定了他们不可能有那么大的权势、能量去兴师动众求取不死之术,因此他们就用特有的方式来达到其目的。比如,用生殖的方式让生命延续就是一种不死之术。此种方式似乎简便许多,孟子所谓的“不孝有三,无后为大”的言论若从生存论角度来探讨,仍是畏死情结在作祟。显然,从遗传学角度而言,“后代”乃“生命”、“血脉”之传承,无论男女均为生命之承载者,不过由于中国特定的地理环境和生活方式,使得女孩出嫁后,很少回家,父母不能时刻感触到生命延续的“成就感”;又加之中国独特的农业文明(需要劳动力),因此,“无后为大”也就被表面的理解为“重男轻女”,以致其风流余韵影响至今。然就生育之“终极”目的而言,仍然是畏死心理在起作用。即使回到“养儿防老”的实用层面,依然是“畏死”(畏老)心理起主导作用。“畏”死使得人们有了“类”的意识,黑格尔所谓的“类”概念就是从整体生命的角度而言的。

当然,需要指出的是,不同境遇,人之畏死之态亦大相径庭:和平盛世,人之畏死之情状似乎尤加;但乱世人对死亡态度反而超然。比如魏晋南北朝,比如军阀混战的战争年代,比如天灾人祸人们衣食无望之时,生命则贱如草芥,似乎不值一钱,自然人们对生命看也淡了许多。晋诗中多有生死之论,生活于乱世中的陶渊明就写了许多似乎“超越”生命的诗:“人生似幻化,终当空复空”(《归田园居五首》);“一生复能几,倏如流电惊”(《饮酒》);“人生无根蒂,飘如陌上尘。分散逐风转,此已非常身”(《杂诗》)[2](p.148)。不过,即使崇尚道家、达观如陶渊明者,诗中流露出的并非对死亡的真正超脱,这种看似“淡”的心态中依然传递出莫名的惆怅和无奈。而在所谓“盛世”之时,世间的“繁华”似一种强有力的“磁力”吸引着“在世”之人们,人们几乎不约而同的把“活着的生命”放在第一位。这也足以解释“盛唐”佛教之盛行,生活的美好吸引着人们,而佛学则提供了一种“永恒”活着的“生活方式”——难怪唐人佛学盛行!

(二)

人们天性怕死,于是就拼命的逃避死、遮蔽死,其实这暴露了人之渴望永恒、不朽之本性。何谓不朽?不朽者,不灭也,这似乎又进入了一个悖论。佛教《心经》里讲,“不生不灭,不静不垢,不增不减”,既然有“生”,“灭”则应乎必然而出。生而又保持其不灭,势必要靠外在之努力,然外力可否达到此目的?庄子就曾经说过这样的话,“指穷尽于薪,火传也,不知其尽也”,其大意是烛薪的燃烧是有穷尽的,火却传递下去,没有穷尽的时候。若按庄子的说法,靠外在之力,不朽似乎也可达到。


那么,世人通达不朽的途径又如何呢?

予以为世人通达不朽的途径有二:一则是追求自然生命之长生;一则是追求精神生命之永存。

就追求生命来讲,世人所谓的长生不老(不老的潜台词当然也就包含了不死、不朽,而广义的长生则包含了子孙后代的持续繁衍)即谓如此。譬如我们提及的秦始皇即为典型个案。其实后期道家尤其是道教门徒更是追求长生不老之术,其发明的炼丹、养生之术均是以长生不老为目的。按道家的说法,人若得其天年,顺应自然,可“与天同寿,与日齐辉”。如庄子在《逍遥游》篇中提到的八百岁的彭祖似乎已经长寿,然若比之于藐姑射山之神人,无疑要自惭形秽了。因为庄子笔下的这个神人“肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”[3](P.10),似乎真的达到了不朽的境界。此亦为后人为达长生之术,不惜别妻抛子,远到深山学道修行了。当然,渴望长生非独人之所好,吴承恩《西游记》中的各路妖魔、鬼怪乃至神仙哪一个不希望长生,哪一个不希望不朽?自然,文学作品中的妖魔鬼怪靠吃唐僧肉换取的长生不老的做法不过纯属闹剧而已,然妖魔鬼怪之“妄想”恰是世人心态之折射与反映,如古代某些帝王为追求长生不老,竟兽性大发,残食幼童之心,真可谓为达目的,无所不用其极!

追求个体自然生命之长生终归有限,即便伟大如释迦牟尼者也最终要“圆寂”,何况凡夫俗子?道家虽有肉身不烂之躯之实例,如现存于南华寺中的六祖真身依然保持生前模样,但终乃一躯壳耳,远不能达到世人所谓的不朽。更何况,即便保持不烂之躯,亦非常人所能为!

既然纯粹的肉体生命无法超越时空,那么世人自然把目光转向了另一种方式——精神之不朽。这里的精神其实亦为一泛指,既非纯正无杂之精神亦非西人所追求之灵魂,而是既带有肉体欲望满足又带有某种超越肉体的混合物——名利虚荣心的满足以及在肉体上引起快感的混合。

谈到精神,我们势必要追问,精神靠什么来表达呢?如对于司空见惯的“舍己救人”的场景来讲,精神就是“现场”,就是一种氛围和感召。然而很多时候所谓的“我们”并不在场,那么,所谓的精神又怎能感染“我们”呢?很明显,靠宣传,靠演讲,靠传承,而宣传、演讲或传承的载体就是语言,是文字和概念,若置之于个体追求不朽的链条中,则是名字。我们知道,几乎“在世”的每一个现代人都很在意自己的名字,虽然我们承认名字不过是一个指称和代号,然而当这个代号和具体的人结合起来时,它无疑就成了一个特指。人们之所以在乎自己的名字,乃是因为名字在某种程度上是生命个体的一种象征,代号之不同,表明生命之不同。每个人都渴望自己是独特的,因此之故,起名字时我们尽量避免重复,因为作为一个暂存的生命个体,谁愿意重复别人,混淆别人,甚至附加于别人之身而默默无闻呢?这种对名字的认同感折射了人们普遍带有一种不甘寂寞的心态,此可看作人内心深处畏死和渴望不朽的外在表现。

就大众而言,“常人”的名字仅仅出现于某一个特定的区域,特别是乡村百姓,其知名度不过三村五里,甚至仅局限于其居所。即使如此,他们也尽量把名字“贴”出去,换取别人的认知,以达到精神上的愉悦。能被别人议论是一件很不错的事,至少表明其存在着,而非虚无之物。每个人都想在生活的舞台上扮演主角,谁愿意做一个无足轻重、被人忽略的小数点呢?即使刚诞生的生命,也要大声啼哭表明自己的存在,而其家人亦要四处宣扬:一则因崭新的生命延续了血脉的自我而感到高兴;一则替新生的婴孩传递出生命存在的。但是,又由于乡村固有的封闭方式与其自身生活特点,注定了他们一辈子要默无声息,因此他们能得以成为别人议论中心的最后一次机会就是离开世界。当去世时,固然,当事人无法传递他离去的信息,但可借助各种习俗和器具,如丧礼、祭奠、唢呐、鞭炮等外在东西制造出一些“动静”,告诉他人,“我”走了。于是,已经“走”的他又重新出现在亲朋好友,街坊邻居的话语之中。人的这种生来就有的表现欲,似乎表明,人的潜意识中确然有一种被人注意的情结。当然,儒家对这种“祭奠”的做了德性“教化”的理解,即所谓的“慎终追远”,通过“葬礼”仪式的举行,昭示“生”者合乎德性的活着,因为“亡灵”依旧在关注着“你们”。

对于有身份的人来说,其扬名的机会似乎较多。如儒家所推崇的“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽”[4](P.135)(《左传》)的三不朽事业乃是“有身份之人”抗拒“死”而达“永恒”的法宝。德性可以彪炳千秋,如柳下慧、颜回等乃以德性而不朽;立功可名垂青史,秦始皇统一中国,成吉思汗饮马西伯里亚,亚历山大横贯亚、欧大陆等均以功业而不朽;司马迁青灯著《史记》,李太白醉酒诗百篇,曹雪芹孤寂、落寞而有巨著《红楼梦》等等皆以文而不朽也。这种不朽就外在形式而言比之于乡村百姓自然超拔许多,然就骨子里的渴望被知的“成就”感和“认同”感却是一致的,并无高下之分——此亦为世人均以当官、发财为荣之要因。当官、发财可以“显亲扬名”,而名声被人所知,就意味着被认同,被认同、被羡慕既能带来心理上的自足与精神上的陶醉,而且还有更为实在的物质享受,何乐而不为?当然,大多数人的“名”未必能若孔子在时间上“亘古”延续,但至少可在某个时代的“横断面”上铺撒开去,以横向数量之众来抵消时间延续之微,借以遮蔽对死的恐慌,历来是官人、富人所采用的手法。也因此之故,《世说新语》中桓公所谓“既不能流芳百世,亦不足复遗臭万载耶”[5](P.148)的感叹竟然也取得后世不少人的共鸣。

(三)

“在世”之人渴望这种“不朽”似乎被“出世”之人所诟病,其实山林隐士乃至出家之人也未必就“高贵”许多,甚至其“畏死”心态比在世之人更甚!比如佛家出世的原初目并非真的要普度众生,而是因为看到了人间不可回避的八“苦”——生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得,五阴蕴苦,为了解脱痛苦而逃逸的——当然后来释迦牟尼在菩提树下望“北辰”而开悟(当然大乘佛教以普度众生为宗旨,不过若还原到你终极处,在于只有救赎了全人类他才可以成佛,那么这种救赎似乎也含有了某种功利性)。佛家弟子之所以义无返顾地选择了一种苦行僧的生活,绝对不仅仅出于对青灯黄卷的偏好,而是基于一种诱惑,这个诱惑乃是人类普遍追求的终极——永恒。在佛家眼里,俗世生活乃是虚幻不实的梦境,虽然俗人能享受到一些感官上的乐趣,然此种暂存性、“无自性”的生活却虚幻不真。与佛家追求的“轮回”之“不朽”相比,无疑,世人眼光太短浅而微不足道。因此,号称无私无欲的佛家有一个世人所不能企及的“大欲望”,因为他们追求的乃是极乐世界“永恒”之不朽,是脱离了六道轮回的精神永恒,是超脱了欲界、色界的“无色界”的永恒“真如”、“涅槃”之境界。


号称清净无为的道家又如何呢?是否就真的做到超越一切欲望而达到一种绝对的“澄明”么?道家追求的是至人、真人和圣人的境界,这里真人、至人、圣人非儒家所谓的功德无量之人,乃大多为“保真”、“全身”之人,至于后世之道教,则将“长生不老(死),羽化登仙”视为其追求之宗旨。此与佛家追求的“死后”寻求不朽大相径庭。以道家逍遥、洒脱之视野观之,儒家有点“迂”,因其以生命换取短暂的虚浮之名;而佛家则有点“笨”,以伤害、压抑自然之本性去追求虚妄的“轮回”。只有他们,既能尽养自身之生命,修成不老之躯以达到永恒之目的;又能享受人间的一切,后期道家尤其在此基础上发展起来的道教更是如此:如养生术、房中术借为道家之独创。因此之故,鲁迅先生就曾认为道家乃中国文化之根底,当然这是从实用主义角度出发,予认为这恰恰倒切中了要害。


至于以摆脱世俗、驱除名利的离世之“隐士”,似乎远离追求“永恒”的轨迹,如庄子、陶渊明、薇子、萁子等。然而也恰恰因为他们暂时的“离”与“弃”反而成就了精神上的“不朽”,否则其必然沉迷于红尘,无闻无迹。也许上述人的行为乃一种率性行为,或曰真隐。但具有讽刺意味的是后世之隐多为“冒牌货”,就连“大隐”严子陵都被别人诟病:“一袭羊衫便有心,虚名流传到如今,当时若著蓑衣去,烟涛茫茫何处寻?”[6] (P.52)既然归隐,为什么仍然举动反常,反而要引起他者注意呢?这种“刻意之归隐”是否成为换取“关注度”提高“知名度“的手段?确实的,魏晋以降,许多冒牌“隐士”抓住了当时朝廷“求隐士若渴”的特点,故意做出归隐的姿态,以换取一官半职,唐朝时 “终南山下隐士多”的诗句内为写实之词。这种以以“隐士”之途暗度陈仓之举目的仍然在于名声“远扬”,乃“不朽”之前奏也。


(四)

也许,把不朽作为一切人追求的终极目的似乎有一种泛化的倾向,就象弗洛伊德把人的一切活动都归结为“性冲动”一样不可信。然而,假若我们将之上升到哲学本体论的思辩层次,依然会发现人类对“不朽”的关照和追求根基于人的必死性。西方哲学家热衷于谈论超越人间现实生存之本体,极力追求与人世不相干的世界本原,而这种超越人生之上的形上追求表面看来与人相距甚远,殊不知,这种外在的“远”本质上却是对人生深层的切近。正如我们所不可规避的一个事实,人是要死的。叔本华认为哲学是人的宿命,其原因仍在于“人将死”的事实。人之死还包含有这样一个事实,死乃是独立事件,是个体的独特体验,没有人可以代替其他个体的死亡。

我们说死亡是一种孤独的个体事件,不如说人也是孤独地“在世”行为。我们是被上帝放逐的“流浪儿”,虽然世间也还存在着“感情”、“友谊”的东西暂时排除着内心的恐惧和孤独,但这种东西远不能慰籍我们个体飘荡不定的灵魂,我们是拥挤在一起取暖的刺猬,身上的刺决定了“我们的独自的空间”,这意味着人和人之间永远存在着距离——孤独因此也永远存在。哲学家所追求的作为“绝对不动”的本原性的东西乃是我们生存的最终依靠——无论这种本原是作为“实体”还是作为抽象的精神思维,皆是我们生命之支撑和生存之动力。我们的生命起源于斯而又归于斯,似乎找到本原,就意味着我们进入生生不息的生命洪流之中。换言之这种本体性的根基让人类进入“不朽”之境地,亦可使我们从容面对“死”。事实上,哲学的本体论追求之意义应在于此,而非仅仅是一种思辩、认知能力的开发与提升。尤其在中世纪这种倾向就更加明显——当世界的本体被“上帝”取代时,基督教就成了西方人存在的理由,人生活在上帝的视野里,也生活在寻求不朽与永恒的幻想里,“与上帝同在“即谓永恒存在,因为上帝乃是永恒之化身。遗憾的是当尼采宣布了上帝已死时,失去了依靠的“信徒”也就茫然若失了,于是就有了福柯所谓的“人之死”的断语。

虽然,西人对哲学本体的追求和思考引发了人类的自我超越和哲学的转向,如文艺复兴后的认识论转向、现代哲学的语言学转向,然哲学的最后归宿仍然在于人之内在存在,而非“外在”之存在。即使暂时的外在研究终究亦为人之内在生存做铺垫,这个现象在中国哲学视野内表现的非常明显。无论道家所鼓吹的人类依存之“道”还是宋明理学所倡导之“气”、“理”,最终均要还原到“心”、“性”等内在的根据,且与之产生共鸣,方可有“贯通”之感,达到庄子所谓的“与物俱化”之境地。否则不能明心见性,终究被“浮云”遮蔽而不能体现人之为人的超拔与独特,更不能进入那种超越之境——天人境界,自然更无缘永恒或不朽状态了。

这样看来,人类的一切追求似乎都是与终极命运(终有一死)密切相关:或者寻求肉体之不灭;或者寻求名声之流传;或者因看到生命短暂甚至纵情声色,为所欲为。这其实是一种无奈、困顿之选择,当然也是生命“下坠”的现象。(生命固然不能不朽,但若保持人的尊严,人们仍然可以选择有尊严的活着。)

其实,我们既不能证明“不朽”的可能,亦很难证明灵魂的有无,即使在现象界人类的“知”也是非常有限的,更何况那种超验的东西呢?宋人苏东坡的“不识庐山真面目,只缘身在此山中”之感叹似乎更能切近人类生存的困境,我们总是在我们的经验的时空、场域内去感觉、体验生命的存在,“朽”与“不朽”的追思也始终不能脱离开我们生存的“庐山”之视阈,假若我们能站在庐山外看庐山,也许我们所追求的不朽就会失去了意义。遗憾的是,人类无法超越自己的经验去审视自己的生命存在,正如我们不能靠扯着自己的头发跳起来一样。所有的一切都是建立于一种“思绪”之上,上帝、本体、道、梵、天理也终归是人头脑的理性推断甚至臆测,“不朽”的追求也不过是人抗拒“死亡”的一种游戏而已。

我们向来把生命的意义、价值看的过于严肃和沉重,生命有时更象一种游戏——特殊的游戏,而其特殊性在于它的规则:我们都是游戏的参与者,却不是游戏规则的制定者;更遗憾的是,我们只能游戏一次就必须结束,没有任何反悔、回复的余地。

对于“不朽”与否,我们无力知晓,因此最明智的做法是回到当下,体验并感悟生命的每一个时刻。然而在科技理性演变为一种独断论的时代,人们奔命于自身所制造的虚妄召唤之中,竭力向“外在”进军,且日益为这种“外在之物”所俘获,回到当下、回到内心,回到“真正的生活”竟然成为一种神话。无疑,匆忙而疲惫的人类正日益远离着生命之真谛,也似乎永远“生活在别处”,这种生存困境与追求不朽一样,成为横亘人类面前的一座不可逾越的高山。难道,这种“悖论式”生存方式真的是人类的宿命?

“生还是死,是个问题”,莎士比亚剧作《哈姆雷特》中的一句对白,道出了人类的终极困惑。生还是死?如何生,又如何坦然面对死?看来不仅仅是哲学家所讨论的话题,每个在世之人都会自觉不自觉地给予关注、思考。从这个意义上看,作为终极意义上的形而上学——哲学,将与人类同在。

参考文献

[1] 尚杰.归隐之路[M]. 南京:江苏人民出版社,2002.


[2](清)·沈德潜.古诗源[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997.


[3] 庄子.南华经[M]. 合肥:安徽人民出版,2001.


[4] 左丘明.左传·鲁襄公二四年[M]. 西安:陕西旅游出版社,2003.


[5] 刘义庆.世说新语[M]. 乌鲁木齐:新疆人民出版社,2003.


[6]南怀瑾.谈历史与人生[M].上海:复旦大学出版社,1995.


 


 


  


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 





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