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清风绿茶

万法如幻。。。。。。

 
 
 

日志

 
 

我读《心经》 原载《五台山研究》  

2012-01-31 18:44:20|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《心经》乃《摩诃般若波罗密多心经》的简称,虽仅有二百六十字(加标题则约二百七十言),然而确实纳宇宙于须弥,言小而旨大。《心经》非但是六百部般若经的高度概括和浓缩——即《心经》乃六百卷般若经的核心,而般若又是整个佛学的核心——故称心经为“核心的核心”——而且《心经》既统帅八宗、融摄二乘的核心,同时又是会通儒、道的关键。因此探究《心经》之义理自然尤为重要。鉴于不少佛教学者对《心经》的研究多偏重于考证角度,缺乏从义理的角度进行探讨,故笔者试图从义理角度,尤其从《心经》义理同佛教八宗及儒道的会通层面进行分析。

为了使问题更加清晰、明朗,笔者依玄奘法师译的《心经》为范本(《大正藏》共收有《心经》译本九种,以玄奘法师翻译最为流通),按其义理分为七句段。

《摩诃般若波罗密多心经》:(1)观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一却苦厄。(2)舍利子,色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识亦复如是。(3)舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。(4)是故空中无色, 无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽;无老死,亦无老尽死。无苦集灭道。无智亦无德。(5)以无所得故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖。远离颠倒梦想,究竟涅般。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。(6)故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。(7)故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。 

《经题》凸显“内核”之含义。对于经题“般若波罗蜜多”,可译为智慧到彼岸,“般若”,智慧义;波罗密多,到彼岸;有的译作在经题前加“摩诃”二字,“摩诃”者,大也;即言大智慧到达彼岸。经题,点明佛之主旨,乃以大智慧救赎世人出离苦海,到达彼岸。藏译汉本的经题为《薄伽梵母智慧到彼岸心经》,“薄伽梵母”即佛母,“因为般若是诸佛之所由生,就是所有的一切佛,都是由般若里头生出来,意思就是,所有的佛都是要证得般若之后,才能成佛。所以般若是佛母,即佛的母亲。”如吴信如先生在《心经通释》中,作如是观。将般若之智看做成佛之根本(佛母),无疑更加凸显了《心经》的“核心”地位。

《心经》统贯通八宗

《心经》乃般若之核心,而般若乃佛学之核心,自然后世佛教之流派所宗皆不出《心经》之外,因此从这个意义看,《心经》统摄八宗——当然,不同的是各宗在修持路向上有所偏向而已。

《心经》与天台宗。《心经》首句“观自在菩萨”之“观”可谓意蕴丰厚!对于“观自在”之意,佛学学者将之定位于菩萨的名号,如汤一介认为观自在菩萨就是观世音菩萨,吴信如先生亦大致类同。对照藏译《心经》(有序分和流通分),亦然。即人们将“观自在”看作观世音菩萨的名号,这当然是有合乎佛法的原义的。不过,若将“观自在菩萨”做另解,亦有道理且富有新意。如元音老人将“观自在”从义理的角度解释为“观”、“自”、“在”。观,即“观照”,观照自我,观照自己的念头;“自”则是思维何谓自我、自身,若“观”须“止”,须静心,只有在“止”中才能观照自身、自我,才有“慧”显现。定为慧体,慧为定用,慧在定中,定中生慧,定慧不二:此实为天台止观之义。“在”则是慧体开显,指佛性或本体,若毗卢遮那佛的圆融无碍,佛性充满一切时、一切处。此“在”不是一般的“存在”,而是恒在、常在。当然,对于“在”亦不要起执着之心,要最后修持到“在”也不存在。无疑,从这个意义上理解“观自在”,虽然有诠释过度的嫌疑,但确实与佛理相契。从此角度来看,《心经》与天台相贯通。当然,元音老人对句读的断法亦有新意,与(1)处句读不同,他将之断为“行深般若波罗密多,时照见五蕴皆空”,时乃“时时刻刻”义,即时时用功,观照自己的念头。这不仅体现了佛理的奥义,而且更凸显佛学的实践内涵,不失为一家之言。

律宗与《心经》。佛在世时,以佛为师;佛灭度后,以戒为师,由此可见“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三学,之所以“戒”为第一,就在于戒乃定、慧之基础,观夫历代高僧大德,焉有不持戒而骤然的定、慧者?《心经》(1)部分,“观自在菩萨,行深般若波罗密多时”中“行”实乃“修行”义,蕴有“戒、定、慧”之义,若无“戒”为起点,修行如何做起?“观”又如何做起?故心经亦融摄律宗之义,且将“戒”视为学佛之根基,只是未加展开而已。道理很明显,如果不能戒除杀、盗、淫、贪的大毛病,不能去除贡、高、我、慢的坏习气,又怎能自静其意,“观”照念头,得清净之心呢?清净之心不可得,又怎能证入涅槃,得大佛智呢?从这个角度而言,《心经》是融摄律宗的。

三论宗与《心经》。《心经》中“舍利子,色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识亦复如是。”则明显与三论宗相契合。三论宗乃是以《中论》、《百论》、《十二门论》为宗旨,追求的乃是不偏不倚的“中道义”——“因缘所生发,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”以《中论》观考察色空关系,则色空不离不即,色空不二,更何况色空也不过是假名呢!

当然,《中论》主要是讲破、讲空的,《百论》、《十二门论》皆围绕“空”作文章。不过,就三论宗核心而言,仍与《心经》一脉相承。《中论·观因缘品》中有“八不中道义”——“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”此与《心经》(3)处的“不生不灭,不垢不净,不增不减”的“诸法空相”相对照,当知二者实属一体。

法相宗与《心经》。法相宗又名慈恩宗,以弥勒为初祖,无著、天亲、护法等菩萨相继显扬,其法本从《楞伽经》、《深密》、《密严》经流出,后经玄奘法师译介,大成于《成唯识论》。法相宗面对的是高级知识分子,因就实境说而说空,难免面临人们尤其有独立思想的知识分子的质疑,于是法相宗从精细的心理状态入手,由生、色、香、味、触、法到眼、耳、鼻、舌、身、意,逐步分析人的感知,并以八识作为重点,以解决世间“无常而空”的的问题。法相宗的八识可用“心意识”概括,狭义的识是前六识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,“意”特指第七识——末那识,心则是特指第八识——阿赖耶识。法相宗认为,心(第八识)是种子,意(第七识)是执着于自我的意识,它污染了前六识,并把受污的习气储存到第八识中去,所以众生要在六道轮回中流转。如果能转识成智,即把被染污的种子(染污心)转化为清净的种子(清净心),那么人自然脱离轮回而成就涅槃。法相宗明确提出的“三界唯心,万法唯识”的思想无疑加固了“心”的作用。此可谓《心经》(4)处的发挥和具体化,至于《心经》所言的“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”佛性则无疑是法相宗清净心的另一种描述而已。

净土宗与《心经》。净土所宗三经一论,但其修持要核在于《大势至圆通章》的“都摄六根,静念相继”。“都摄六根、静念相继”的境界就是心无挂碍的境界,就是自静其心、远离是非颠倒,远离“自我”的清净世界。当然,与法相宗不同,净土宗面对的是普通百姓,故更易于操作:一声佛号,便可往生净土。然而,让这一声佛号,持续不断,念到饭里是它,茶里是它,坐、卧、站、行皆是它,又谈何容易!所以净土宗常有“念佛者多,成道者寡”的感慨。这里我们不探究“念佛”的功效,而是探究”佛号”持续不断的意蕴。自净其意,实则困难!因为人是会思维的动物,一个正常的人无时无刻不在沉浸于意识或潜意识之中。而净土之所以让人念佛不停的关键,就在于其以“相续不断的佛号”驱除杂乱的念头,最终达到“一心不乱”的境地。一心不乱,就是“不动心”的清净境地,就是《金刚经》“不住声、色、香、味、触、法”的“无执”境地。用《心经》的话讲,即为所谓的“无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”。就此而言,净土与《心经》互为表里。

禅宗与《心经》。禅宗又名心宗,其主旨可归结为——不立文字,直指人心,见性成佛。那么如何见性成佛呢?六祖慧能大师虽不识字,但却开出“自性佛”的境界,此固然在于其受中国传统文化之熏陶——因儒家主张人人可以成为尧舜,儒家认为人皆有“仁”心;同时亦受印度佛学之熏染,禅宗所宗的《楞伽经》、《坛经》实则为“心学”之宗,人人皆有佛心在,如果本心不被污染、遮蔽,那么世人皆可成佛。由是,禅宗把人人皆有清净妙明之心(自性佛)作为成佛的关键,只是人们为外物所遮蔽迷失了这个“清净心”而已。世人了解禅宗多拘泥于神秀与慧能大和尚的四句偈,并以此判高下,实则误矣!禅法无二,佛法无二,只是人的悟性不同,才表现为顿、渐法门。然而,究其根源,则无二致,都在于唤起人的佛性。当然,缘于时代及众生根器之不同,禅法亦有所变化,如初期禅法以直接“接引”,《坛经》慧能大和尚对慧明的开示“不思善,不思恶,正与么时,那个是慧明上座的本来面目”,即为直接接引。慧能大师所说的“那个”就是王阳明所谓的“无善无恶心之体”,就是清净心,就是大菩提。后期禅宗则用参话头的方式开导众生,并在参禅悟道的关键时刻用“怪异”方法接引众生,“德山棒、临济喝”皆能于当机之时令弟子得醍醐灌顶之智。当然,无论禅宗用何种方式参悟,其宗旨仍在于明心见性,得阿耨多罗三藐三菩提。就此而言,禅宗不离《心经》之源。

至于《心经》与华严宗、密宗的关系,亦是密切相关:《心经》结尾之咒(6、7)处所述,即浓缩之密宗,借助外力寻找自性;而华严宗所谓四法界、十玄门、五教等奥义无非皆是通往“清净心”的法理而已。限于篇幅,不再赘述。

要之,佛学之八宗各有所侧重,天台重止、观,律宗重戒,三论宗重“破”,法相宗破中有立(破“空”而立“如来藏”),禅宗重自性,净土重“信”,密宗重加持,华严宗(贤首)重无碍——但归根结蒂,其最终追求的皆是阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)之心。

《心经》融摄二乘

《心经》本为大乘般若之智,无疑融通大乘固无须多言。同时,《心经》也囊括了小乘之智,此不但从在视野、理路上涵摄了小乘,而且为小乘的开拓了崇高的境界。小乘的核心可归结为“诸法无我、诸行无常、寂静涅槃”三法印。然而,小乘虽然体证(亲)证了我空,却没有体征“法”空;其虽口称“诸法无我”,然观其行仍然有一个执着的“法”在,故其在境界上只能达到阿罗汉的境界,属于“自了汉”——如净土宗即然,一心不乱、专心致志的念佛目的就是为了往生西方净土,进入极乐世界;就佛理而言,小乘仍然停留在苦、集、灭、道的四谛之中而有所“挂碍”、有“所得”,进而“有所执”,故而难以圆融无碍。然而《心经》所提倡的乃是“无所得”,无所得,就是我空、法空,各种念头、意识甚至连“空”的意识都要空掉,所谓“无无明,亦无无明尽”,“无眼界乃至无意识界”。正如《心经》开篇所言的“行深般若波罗密多时”,般若有二种,一为人空般若,一为法空般若。“行深般若”不仅要了解人空,还要理解法空。更重要的还在于对“空”的态度。真正的空是空掉一切而又不执着于“空”, 能做到念头上的“一丝不挂”而又不执着于 “一丝不挂” 的意识。惟其如此,才真正做到“无所得”,方可达到《心经》所设定的目标:“以无所得故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖。远离颠倒梦想,究竟涅般。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”

《心经》会通儒、道

大略而言,中国哲学之特质可定位于心性之学,无论儒道,皆然。正如佛家有《心经》一样,儒、道亦有自己的“心经”。

儒家“尊德性而道问学”的终极目的乃为成就完满的人格,所谓人人皆可以成尧舜,就是从人性善的角度,而人性善的根基在于未染污的人心——道心。孔子已开其端于人性问题有所论述,“性相近,习相远也。”孟子提出,尽其心者,知其性也。即言,作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。“人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的本性充分发挥出来。”并且,儒家经典著作《大学》篇大致论述的成贤成圣的基本路径(八目)——“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”——的根基在于“心”; 其指向的终点三纲——明德、亲民、止于至善——亦在于“心”。只有“心性”纯正无染,“不垢不净”,一切才有可能达到。事实上,儒家亦有一部古老的“心经”,《尚书?大禹谟》所言的“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允厥执中”十六字古训,可谓儒家的“心经”。同佛家心经相比,儒家之“心”又当如何定位呢?

无功利之心。首先这种心乃无功利之心,若有功利、心机在里面,心则是染污的,即便在外在行动上表现的多么慷慨无私,但仍是知行不一,是虚伪的。故而儒家尤其倡导“诚”,诚者,不欺也。无论《易传》中的“寂然不动,感而遂通”还是孟子哲学视野下的“不诚无物”乃至宋儒周敦颐对“诚”的发挥,皆表明“心”须无外在功利之干扰。《朱子近思录》载:“明道先生在澶州日,修桥,少一长梁,曾博求之民间。后因出入,见林木之佳者,必起计度之心。因语以戒学者:‘心不可有一事。’”只有达到诚,以诚对己、以诚对人、以诚对万物,方可心中无物。而也只有做到心中无物,方能“与天地参”,并最终体悟“参赞天地之化育”的天人境界。

无执着之心。执着心,即“粘滞心”、固执心,粘滞于物而不能自拔。佛家讲要去我执,法执。儒家亦然。如《论语·子罕》云:“子绝四——毋意,毋必,毋固,毋我”,“四毋”去除的就是执着心。若用《心经》会通之,意、必、固、我皆以“自我”为中心展开,这种“自我”(第七识末那识)内表现为唯我独尊——,外则表现为眼、耳、鼻、舌、身等器官的各种需求和渴望,且外在的习气同内在的意识相互熏染,储存于第八识阿赖耶识(种子)中,加固了“自我”,所以《心经》给出了“空”的具体路子,灭六尘、断六入,避六境,力求达到“无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界”的境地。儒家所追求的天人境界,实质上就是物我交融的“无执”境界,此同《心经》之“空”有类同之处。事实上,在成圣道路上,儒家不但追求“去执”之心,即使在治学层面上儒家也力求避免“执着”,“明道先生云:为人之学,忌先立标准。若循循不已,自有所至矣。”如是看来,先入为主的执着之心同样是阻止成圣、成贤的障碍。

无是非之心。“无善无恶心之体”为心学大师王阳明所宗。心中有了是非,则往往以己之是非看待宇宙万物,与己同者则喜,与己异者则怒,由是,万物皆染上了“自我”的是非观念。而儒家认为,人对待万物宇宙的态度须是不偏不倚的中庸、中和态度。对于中和的解释,《中庸》篇言,“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节之谓和。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中”就是“喜怒哀乐”发动之前的混沌状态,是物我交融的自然状态,即“天心”。这种状态自然是无是非、无善恶的状态,佛家追求的涅槃境界实质上就是这个澄明的“天心”。不过现实中的人时时刻刻为外物所缠绕,难以达到这种境界,即使宋儒也只有在静坐良久方能体会片刻天心之状,邵康节曾将这种天心形象的描绘出来,“风来水面时,月到天心处”,即然。当然,儒家和大乘佛教又不仅仅停留于此,儒家是“入世”的,它固然要守住“寂然不动”的天心,但它更要应对纷繁复杂的世界,协调各种矛盾,于是始有对“发而皆中节”的“和”的追求——这种追求在明儒王阳明那里可用“大心”概括之。王阳明的“大心说”将人与宇宙万物视为生命的统一体,实质上乃天人贯通的另一种表达。同样,大乘佛教也不仅仅关注自我的“涅槃”,而始终怀着悲悯之心以普度众生乃至整个宇宙的生命。因此从终极角度而言,佛乘(大乘)亦是入世的,其入世的根源乃根植于同一个 “清净心”的基础上。无疑,就此而论,《心经》为会通儒、释的构建起一座美妙的桥梁。(事实上,后儒是十分重视佛家著作的,宋儒尤然。)

道家 同样亦非常重视“心”的作用,这个心当然是同《心经》追求的主旨一样,亦是“清净心”。道教有《道德清净心经》,其意同般若《心经》相贯通。

我们知道,道家(教)哲学的主旨就是无为而治、返璞归真,“无为而治”的根底在于虚心、静心、和归心。

虚心。《道德经》第三章云“不见可欲,使民心不乱。……是以圣人之治,虚其心,实其腹”。无疑,此处的“虚心,实腹”是从治国的角度(圣人之治)而言,治国的根基则在于“虚心”,倘若人人少私寡欲,世风自然淳朴敦厚,人们不为“物”争,不为“名”争,不为“利”争,天下自可大治。若要“虚心”,首先要静心。倘若心若止水,自然映照万物、朗照大千却又不起波澜,不随波逐流,斯乃道家之至高追求,也是佛家所祈求的入定、儒家追求的“不动心”。总而言之,虚心主旨在于忘“物”,以佛家理论讲,是去“法执”,

静心。《道德经》十六章云:“致虚极,守静笃实。”当“虚”到极处,也是其空、静之时,而“空”可容纳万物,所谓海纳百川有容乃大,“空故能纳了”,即此。老子把“静”作为万物的根本,“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,静曰复命”。对于如何达到“静”,老子的方法是虚其心,换言之,就是舍其欲。在庄子,则采用“坐忘”的方式,《齐物论》就是通过忘却外物的方式达到心之“静”,这同《心经》所要求的“无眼耳鼻舌身意”等方式相类(《心经》(4))。“坐忘”忘的是什么呢,《齐物论》庄子借南郭子綦的口说出“今之隐机者,非昔之隐机者也”的原因在于南郭綦的这次静坐达到了“吾丧我”的境界。“吾丧我”就是忘掉了“自我”、去除了“我执”,把自我融入到整个无分别心的宇宙洪流之中去,既然“无我”,那么自然,也就若《心经》那样“无挂碍”了。

归心。由虚心(去除法执)而静心(去除我执),由静心而能回归到本来的自然之心,即归心——返璞归真。老子曰“归根曰静,静曰复命”,庄子言“回归物之初”,禅宗言“回到自性”,儒家云“正心诚意”,统而言之,乃是回到善恶未分的淳朴之心。人只有归心在去除我执、法执之后,生命方有着落,才不会随波逐流;也只有真正归心,才能真正体悟《菜根谭》所描述的“宠辱不惊,闲看庭前花开花落;去留无意,坐观天外云卷云舒”的境界。要之,从中国传统文化的特质讲,归心,是儒释道的最终宗旨——其路径虽不尽同,但最终却是殊途同归。事实上,佛教亦有《老子清净心经》,与佛家《心经》多有会通契合处,亦可称为道家的“心经”。

通过上述论述可知,《心经》乃佛学精华之凝摄,乃八宗之根本,亦是儒释道会通之根基,其重要性自不待言。不过,由于其奥义过于浓缩,故世人难以涉足,使得其丰厚的意蕴难以显现出来,甚至使得人们经意不经意间忽视了它的价值,此乃一大憾事矣!有鉴于此,笔者不必粗陋,姑且从文化会通的角度对之进行粗浅的分析,以期引起人们对经典著作的关注。

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