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如何解读经典:——经典的三种解读方式  

2012-01-14 12:20:47|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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如何解读经典:——经典的三种解读方式  <原载  重庆行政学院   2011.第5期>

对于经典之重要性,笔者曾在《为什么要返回经典》中做过较为粗略的概括,然而,问题的关键似乎不是为什么要返回经典,而是如何返回经典。换言之,应如何解读经典。这既涉及到对经典的态度,更关乎解读经典的方法。

对于经典之解读,出于解读者之知识结构、目的以及经历之不同,自然仁者见仁智者见智。但若作一大略概括,应大致有三种解读方式,一则为“整体还原式”阅读;二则为同质阅读;三则为异质阅读。兹分别论述之。

全景式(还原式)阅读

所谓“还原式”阅读,其主旨在于背景、场域之还原,即阅读者须将自身“设身处地”的还原到著述者的场域之中,站在著述者的立场看待问题(正如钱穆先生所谓的“温情的敬意和同情的理解”)。不过笔者所谓的“还原式阅读”似乎超越了同情,而是一种场景乃至思想的模拟回归和还原。譬如作为儒家的经典之作《论语》,虽为孔子及弟子感兴式的对话,但却不但蕴涵着为人处世的道德经验,亦囊括着治国平天下的政治智慧。然而,后人对其解读,若脱离具体的语境,不但韵味尽失,且能读出诸多谬误。

无疑,还原的前提首先建立在对文本的整体理解之上,如果不能贯通文本,断章取义,连则本义尽失,何谈还原性?如对于“三人行,必有吾师焉”[1]48(《论语·述而》)的理解,若断章取义,则自然有“若三个家伙都是白痴,甚至犯罪分子,我们还能把他们当做老师”之反诘。事实上,“三人行则有吾师”不是孤立之语,承接其后的乃是“择其善者而从之,其不善者而改之”之言,即言其人若有优点固然使我们有可学之处,其人若有过失亦可作为“前车之鉴”及时修正自我“行动”,岂非学也?其二,“三人行则必有我师焉”亦凸显了孔子的谦虚品德,“谦虚”乃君子最基本的品质。

如《论语·学而》篇中有“子曰:‘父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣’”之论述,亦有读者提出问题:若这个“父亲”的志向是做一个盗贼,那么这个孩子是否只有成为一个技艺高超的盗贼才是孝?问题似乎很尖锐,但若回归孔子语境,则此问题同样背离了孔子的前提预设,即孔子语境中“人”的形象。我们知道孔子之学是成圣之学,至少也要向谦谦君子的方向迈进,“小人”已为孔子所不耻,况于盗贼乎?故此孔子语境中的父亲乃是“道德语境”中的父亲。自然,儿子继承父辈未竟的事业或曰完成父辈之遗愿,即使今天也仍让人称道,何错之有?惟其如此,人类所谓的事业才有所推演,因为人类最终的承载者最终要落脚于“具体的人”。当然笔者并不因此而排斥后代对前人的“反叛”,后人同样有选择事业、生活的权利。

又如:孔子与叶公关于“直”的探讨,叶公老家对“直”的理解是,如果父亲偷了羊,儿子告发父亲,那么儿子可以称为“直”。但孔子对“直”的理解是,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣!”按现在人的理解,孔子所谓的“直”有“包庇罪”的嫌疑。但是,如果我们用全景式“视域”眼光分析此问题,此孔子之直亦在情理之中。因为孔子仁学的出发点是孝,由孝之基点层层外推,直至治国、平天下。如果儿子和父亲之间互相拆台,孝已不复存在,那么“仁”则将挂空而无挂搭处,其体系又何以成立?(孔子的意思是即使父亲有错,也要私下劝导,绝非武断“曝光”。)并且,我们还要联系当时的政治制度,据有关学者考证,孔子之时,推行“连坐”制度,可想而知,“父为子隐,子为父隐”之说受制于制度的制约。当然,笔者并非为孔子的“庇护罪”进行辩护,而是在于提醒读者阅读经典,须有一个整体式的把握,否则难以理清文本之本义。 

亦需声明的是,“还原式”阅读不仅仅局限于某一个具体的场域之内,有时还需读者有一种“全景式”的俯瞰,即在整体把握的基础上去理解文本的原初义。《论语·颜渊》篇有齐景公问政的记录:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’”[1]80若孤立的理解孔子所谓的“君君,臣臣,父父,子子”之论述,则势必给孔子扣上“愚忠”的帽子。果不其然,齐景公尤其喜欢这种论述,难怪接下来齐景公感慨道:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”确实,若人不守其位,不守其礼,即使齐景公也面临饿肚子甚至被推翻的危险。因此之故,“君君,臣臣,父父,子子”的论述也历来被作为“封建礼教”来批判的。而事实上,却是后人误读了孔子。因为孔子的“君君,臣臣,父父,子子”强调的是君、臣、父、子所应承担的责任,而绝非仅仅意味着下级对上级的绝对服从和牺牲。对此《论语·八佾》篇中孔子在问答定公的问题时做了明确的回答:“君使臣以礼,臣事君以忠。”显然,客观地理解孔子的“君君,臣臣,父父,子子” 的前提在于读者需对《论语》有一个全面系统的理解,而非局限于某一章节。当然,若读者对儒家思想研究的更为系统,则对孔子对“君臣”思想所规定的“责任”理解的更通透,《孟子梁惠王·章句下》中有这样的记载:齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君,可乎?”曰:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”[1]168若君不能以“君”的方式“敬”臣,则臣也同样不能以“臣”的方式尽忠,所谓汤武革命亦在情理之中。这恰如恩格斯对于黑格尔“凡存在的就是合理”的理解得出“凡存在的就是注定要消亡” 的逻辑推延一样,对孔子的理解若借助孔门后学孟子的这一论述自可有更深的体会。

同质阅读

所谓同质阅读,亦可称之谓顺承式阅读,意指主要以传承经典、发挥经典乃至以“宗教崇拜意味”的方式来对待经典。这种阅读方式的特点是将经典视为应然之理,以捍卫经典的立场出现。比之于客观、全景式(还原式)的阅读,无疑,这种阅读 “先入为主”的兴味更浓厚些,因为它对经典的态度不仅仅是抱着“温情的敬意”,而是近乎持有“拜服”于经典之下的立场。如孟子对孔子的继承,宋明理学对先秦儒家的继承,又如现代新儒家对儒学的传承,多以“同质阅读”为主。显然,这种阅读模式的优长极有利于学术之传承,对于保持学术的系统性、完整性有着积极的意义。如儒家早期经典著作之所以得以完整保存,固然与执政者的提倡关系密切,亦与儒家后学所持的同质性阅读有关。

“同质阅读”虽以继承为主,但并非绝对地意味着“固步自封”式的“继承”,更不意味着阅读者仅仅起到“转录”或“传声筒”的作用。自然,笔者不否认一般的读者(即死在言下的“书虫”)若采取“同质阅读”立场,大抵无甚创新之处,权且一味服膺,步前人后尘而已(即便如此,亦不可完全否定其价值,因其对传承经典仍有一定的促进作用)。对于功力深厚的读者”(经典的传承、拓展者)而言,“同质阅读”有时亦意味着一种创造性。因为即便经典,也并非是无懈可击、“放之四海而皆准”的真理,其中必然存在着诸多难以衔接、贯通之处。因我国先秦诸子的著作,多以对话、感悟为主,既缺乏严密的逻辑论证,又很难形成宏大的体系,甚至在具体的语言描述上多有抵牾之处:如道家经典之作《道德经》,即用格言警句的模式写就,彼此之间似无紧密的逻辑联系。具有创造性的“同质读者”为了维护其经典地位,势必在消化经典的基础上进行“创造性“的解读,力求使经典更加圆满、贯通,至少要做到经典能“自圆其说”。这个圆满、贯通的过程亦是一种创新。但做到这种创新并非易事,它需要读者(学者)不仅对原典了如指掌,而且对经典的传承路向——学术史——有一定的研究:只有将上述两者综合起来,才有可能给“经典把脉”,才能把经典内部的矛盾化解开来。

仍以《论语》为例,就具体而微例子有:孔子既有“下学而上达”的言论又有“唯上智与下愚不移”的说法;既有“君子和而不同”的“求同存异”之主张又有“道不同,不相与谋”之论述;对于这种局部的、“枝节末梢”的“矛盾”固然可通过 “全景式”(还原语境)而解决,但更根本的方式仍在于充分弄通孔子之精髓;就其核心的问题,则表现为何为“仁”——因为“仁”在论语中出现数十次,然而其意义却不尽一致。同理,对于“孝”、“礼”、“谦”等义的论述在不同场合亦有所差异。及至孔门后学孟子为了贯通孔子诸范畴之间的“隔阂”,又提出另一个命题——“心”,以心践仁,以“心”统领诸如孝、礼、义等。 在孟子视野下,通过“心”的引入,问题似乎已经解决。然而,这却为后来者留下更多的疑惑——应当如何打通孔子之仁与孟子之心呢?于是,顺着这种思路,为了解决前人矛盾,后人须引入新的中介,周敦颐引入“太极”、张载引入“气”、邵雍引入“数”、二程朱熹引入“天理”、王阳明引入“致良知”,等等,不一而足。无疑这种滚“雪球”式的同质解读,势必最终将孔子只言片语的主张、观点发展成逻辑严密、体系庞大的儒学。

在某种程度上,我们可以说,“我注六经,六经注我”的中国式经典,主要是在“同质阅读”、在力求贯通、消融其内在矛盾中发展成长起来的,儒家如斯,道、佛亦如斯。尤其具体到某一学派的传承上,更是如此。此与西人亚里斯多德所倡导的“吾爱吾师,吾更爱真理”大异其趣。故笔者并不否定“同质阅读”的意义和价值,但亦不可完全沉溺于“固步自封”不敢越雷池一步的“同质阅读”中,否则,千人同面,了无生趣。

异质阅读

异质阅读,大致以求差异,乃至以批判为主——当然这里的批判亦需做客观理解,既有“置之死地而后快”的武断、狭隘的“打倒主义”,又有站在兼容并蓄、推陈出新的“异军突起”。异质阅读,就本质而言,更富有创造性、综合性和兼容性。必须说明的是,笔者这里对那种以“吹毛求疵找毛病”而真实目的为突出自己的“伪学者”不予探讨。

大凡读经典,人们习惯于选择与己观点类同的文本,而不愿或不能看与己观点截然不同的书籍。不愿实则表明了读者学术视野之“狭隘”,缺乏开放的胸怀和开阔的视野;不能则意味着读者或学养不够或知识结构不合理或思维方式之局限:无疑,上述两种做法都不利于学术的发展。

真正意义上的异质阅读应凸显博、采,进而获得原创性的能力。事实上,历史上凡有原创性的大思想家某不如是。宋代有“致广大、尽精微、纵罗百代”之称的大理学家朱熹如此,明代“心学”集大成者王阳明亦如此。虽然朱熹、王阳明皆被后人标为孔学后人、儒门正宗,然观其学则极其博杂矣,可谓融儒释道于一体!一个饶有兴味的例子是当年朱子科考时所带的唯一的书竟是“禅宗语录”;而以继承孟子、陆九渊之心学为己任的王阳明在书院生涯中,时时透露出禅宗的味道。无疑,禅学、道家之学皆非儒门所有,然而,具有原创性的大师则从“异质”之学中“博采众家之长”,以反哺、滋养儒学,进而使得儒学取得了创造性的突破而有“新儒学”之产生。

当然异质阅读也包括“参照式批判”,所谓“参照式”批判是在其、思想学说是建立在“批驳对方观念”的基础之上,这种“破釜沉舟”式的阅读方式尤以西方为最。因西人素来有“批判”、“质疑”之传统,无论是亚里士多德的“吾爱吾师,吾更爱真理”,还是笛卡尔的“我思故我在”;无论是持“怀疑一切”的超人尼采,还是颠覆两千年哲学传统的海德格尔;无论是独辟蹊径的语言哲学大师维特根斯坦,还是横空出世、思维另类的后现代哲学家代表福柯,在对待经典的态度上,均带有一种自觉地批判意识。这种批判意识一方面用质疑的眼光审视乃至“审讯”经典,在“审讯”经典的基础上建立起一套截然不同的思想体系;另一方面用“挑选”的眼光看待经典,从经典中汲取养料,以丰沛自己的思想体系。

异质阅读尤其发生在不同文化、不同传统的“跨国界”的阅读,由于思维习惯、文化传统及表达方式的不同,无论西人读汉学经典还是东方人读西方经典,自觉不自觉的用一种异样的眼光对待经典,并可能经常造成误读。饶有兴味的是,有时恰恰由于这种“交叉式”的误读而激荡起奇异的思想火花,进而创造性的建立起自己的体系,也算得上“歪打正着”了。如西方汉学家在诠释中国古代经典著作时,往往新意迭出,爱莲心教授有一部研究庄子的著作——《心灵的转化》,其中谈到的诸多问题,绝对让中国庄学研究者咂舌,然而,其离奇古怪之论却也破能开启人们的思路和视野。如其对庄子“缘何钟情蝴蝶”中的“卵——蛹——虫——蝶”之分析,尤其通过对“庄子梦蝶”的精彩分析后所得出的“觉醒的过程,是以万物的本来面目看待万物的关键” [2]之结论,就叫人感到耳目一新。

当异质阅读发生在跨学科“经典”之间且并由此深入研究下去的时候,则不但有所谓全新的 “交叉学科”学科出现,更有“大思维”,“大发现”和“大智慧”,此可谓异质阅读的“独创性”功能。如以“波粒二象性”获得物理诺贝尔奖获得者玻尔从中国古代典籍《易经》的“太极图”阴阳合体模式而联想到其“波粒并协、互补”之会通;如以“测不准原理”获诺奖的物理学家海森伯对庄子所产生的强烈的学术共鸣;又如以“介子场理论”或诺奖日本物理学家汤川秀树从《庄子·天地篇》“倏、忽会于混沌之地”的场景“读”出的关于“基本粒子世界”的许多天才般的暗示;等等。不过,此种跨学科、跨文化背景的“异质阅读”要求“读者”须有广博而扎实的基础性知识和对学术研究深沉的兴趣和情感,否则,终不过昙花一现而无所成。

当然,对大多数读者而言,“跨学科的经典”阅读很难能有上述科学家的大发现,但是,就一般读者而言,如果能从这种“异质阅读”中读出灵感、读出“会心”乃至读出一种有兴味的东西来,已“不愧”经典。若能读激发出新思想,更是善莫大焉!

开放式的阅读

客观地讲,我们阅读经典的目的,不在于“完全彻底地回归经典”,此无论从解释学的角度还是从客观现实之需要而言,皆为不可能和不必要的,对于“不可能”和“不必要”的解答,解释学大师伽达默尔在《真理与方法》中均可谓已做了很好的说明。我们提倡阅读经典乃是通过读者对经典的“诠释性”阅读——开放性阅读,去与经典对话,在多维度的对话空间中“复活”、开拓“经典”。因为经典(传统)不是死的,而是“活”的,正如黑格尔所言“我们之所以是我们,乃是由于我们有历史。……我们必须感谢过去的传统,这传统有如赫尔德所说,通过一切变化的因而过去了的东西,结成一条神圣的链子,把前代的创获给我们保存下来,并传给我们。……这种传统不是一尊不动的石像,而是生命洋溢的,又如一道洪流,离开它的源头越远,它就膨胀的越大。”[3]作为文本的经典是“死”的,然而,作为意义的文本却是“活”的——不同的读者将各自不同的生命体验、感悟融入文本,从而让文本“开放”起来。尤其作为哲学更是这样,“哲学中没有‘古人与来者’的区别,……每个真正的哲学家都和其它哲学家生活在同一个时代。”[4]当然,这并不是说不同时代的哲学家都在都在用同一个模式讨论同一个问题,而是说他们用各自不同的、开放的视野对待文本。

正是在这个意义上,我们强调阅读经典,看重的乃是用当下的生命意识复活“历史”,就是在通过文本在历史和现实之间达到一种“视野的交融”(伽达默尔),让经典流动起来,并藉此推进人类学术、思想之发展。《诗经》云,“周虽旧邦,其命维新”,我们阅读经典之最终目的,大抵亦在于此。当然,伽达默尔将对经典的理解(解释)甚至看做此在的生存方式,他在《真理与方法》中写道:“海德格尔对人类此在是的时间性分析,在我看来令人信服地指出了:理解并不是主体诸多行为方式中的一种,而是此在自身的存在方式……。”[5]也许,就一般读者而言,对经典的阅读理解,在理论上还不能达到这种“此在自身存在的方式”,但是,当一个人真正将自身融入经典、融入历史之时,他实际上已经不再是“简单的阅读和理解经典”,而是真正进入了“历史与现实的交融”,换言之,他已经通过自身对经典的理解和再诠释已经进入并嵌入历史之中了,而这种进入、嵌入即意味着“此在的生存方式”了。鉴于此,萨克齐才有“所有的历史都是当代史”之论断,因为历史的意义乃于当代生成,也必将对未来提供一种眼光。如是,通过阅读、诠释经典,“人”(读者)不再是横断面的暂时“存在”和纯粹“接受者”出现,而是以创造者的面目在连续的时空中挺立起来。

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