注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

清风绿茶

万法如幻。。。。。。

 
 
 

日志

 
 

《坛经》探微 原载<广东佛教>  

2012-01-12 20:28:26|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

研读《坛经》经年,笔者对《坛经》自然有一个粗浅、感性的认识,或曰“有所得”。有所得,便觉有鲠在喉,不吐不快。个中原由:一则为有识者交流计——通过交流促进自己对《坛经》的深化和提升;二则涉及到“返本还源”的问题。当下,关于禅宗尤其涉及《坛经》讲座、著述颇多。讲座、著述多,自然有其优点,如便于彼此间的交流,便于普及传统文化之精义。但不少学术报告往往停留于《坛经》的四句偈上——当然“四句偈”确实可以发挥,然而若仅仅停留在“四句偈”上,而不加深入分析,则似乎难以将问题引向深入,更何况狂“四句偈”也难以囊括《坛经》的思想内涵!

具有国学基础的人皆知晓,佛典称三藏,乃经、律、论。释迦佛所言为“经”;其弟子对经的研究、发挥为“论”;而佛弟子的生活规范(戒律)为“律”。而《坛经》作为中国唯一一部被称之为“经”的佛典著作,其重要性自不待言。自然此与禅宗的盛行有关,而禅宗盛行的内在原因在于禅宗根底上乃是中国化的佛学。李泽厚先生所谓庄禅相通的见地可谓通透!事实上,非但庄禅相通,禅儒亦有交合处,尤其禅与《易》更有着内在的联系。限于篇幅,笔者不过多纠缠《坛经》以外的诸种错综关系,仅就《坛经》所散发出来的乃至“隐而未现”的东西探讨一二,以求教于方家。

以笔者之鄙见,《坛经》所彰显的精髓大致有五。

一、“空“慧之体认与阐扬。佛家讲“空”,且有诸多经典以论证之。然慧能之“空”则直取《金刚经》。正如《坛经》所云:“(慧能)却出问外,见一客诵经。慧能一闻经语,心即开悟。遂问:‘客颂何经?’客曰:‘《金刚经》’。”《金刚经》主旨即言人、我皆空,然而,缘何慧能闻经即能“悟”空?这自然一则与其不幸遭遇有关:慧能的父亲本左迁于岭南,且其父又不幸早亡,“老母遗孤,移来南海,艰心贫乏,于市买柴”。苦难的遭遇无疑为慧能体悟一切皆空的感悟提供了诱发的“因缘”,恰如释迦佛出城门外巡见人生悲苦而起厌世心一样;二则与慧能根器大利,异常聪慧有关:此从慧能与五祖弘忍的对话中可体悟得到。慧能拜见五祖,五祖闻听其乃岭南人,即当头一棒:“汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?”慧能答曰:“人虽有南北,佛性本无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”此言辞之锋利非一般人所为。可以说,对佛教所言之“空”,慧能乃是通过个人悲苦之际遇而从内心体认之,此乃“性体”的自然生成,而非靠外在逻辑知识(概念、推理、逻辑)而证成。

言及“空”,自然涉及到慧能的“四句偈”了。就佛理而言,神秀可谓学识渊博且修行亦勤,但由于其对佛学的理解还不可能达到深度体认的程度,故其所言“身是菩提树,心是明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”的四句偈毕竟有“隔”——即仍然执着于“有”而没有证“空”;慧能四句偈“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”则直入“空”慧,“性体”朗显,可谓“当下见性”,故弘忍法师将衣钵密传之。今人论《坛经》,每每以“四句偈”为限,且以此作为顿渐分野之证据,未免既小觑了经典,亦找错了地方。殊不知,“四句偈”固然故事生动,易于吸引大众,然而“四句偈”的要害在于空、无之辩,而非其它。并且“四句偈”也仅仅是《坛经》的开端,熟不知,精华还在后面呢!故欲得禅宗三昧,则须精心研读、体认《坛经》之奥义,而绝非以蜻蜓点水式的掠过,否则谬种流传,误人误己,罪莫大焉!更何况,慧能大师言“空”而又不拘泥、执着于空。《坛经般若品第二》中,六祖讲经时曾对“空”有一剔透的理解:“善知识,莫闻吾说空,便即著空。第一莫著空,若空心静坐,即著无记空。”性空而不执着于空,与其初期 “四句偈”相比,可谓更加圆融无碍,深得中道之义趣。自然,慧能的这种空慧亦是受《金刚经》“破执”之影响。

二、自性佛的确立与自度。六祖《坛经》不同于其它经典的根本之处在于确立了“自性佛”的地位。至若其它经典若《楞伽经》所涉及的三身四智即报身佛、法身佛、化身佛以及成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智等,不同宗派各有不同论述,但大致将成佛的缘由搁置于外力上。然慧能则将成佛的条件皆归于“自性”而非外力,所谓“令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛从自性生,不从外得。”(《忏悔品》)“东方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪,念佛求生何国!”(《坛经·疑问品》)则言“自性佛”之重要。同篇中慧能所谓的“佛向自性求,莫向身外求。自性迷即是众生,自性悟众生是佛”则明确确立起“自性佛”的地位。无疑,“自性佛”的确立乃取消了人、佛的等级差序,人人皆可成佛,恰如儒家“人人皆可成尧舜”一样。既然人人皆可成佛,因此修行也就不拘泥于形式,不拘泥于在家修行还是出家修行:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。(《般若品》)如是,“自性佛”的确立不但为众生成佛提供了“广阔的”可能性,亦高扬了人的道德主体能动性,只要人向内心着力,驱除贪、嗔、痴,常修戒、定、慧,变三毒为三宝,定能明心见性,立地成佛。当然,“自性佛”亦非空穴来风,《梵网经》之《菩萨戒经》中曾有是言:“我本无自性清静”,《维摩诘经》所云“即时豁然,还得本心”,皆从自性上立意。其实《唯识宗》亦如此,虽然唯识宗以“有”破“空”,但其“转识成智”之笔法目的亦在于回归清静之自性。不同的是,六组慧能将“自性佛”显性化、明朗化,此无疑为禅宗的兴起打下了良好的理论和群众基础。

自性佛,意味着人人皆可成佛,同时也意味着人人只能自己成佛,而非依靠他力、外力。因此,与“自性佛”紧密相关的则是“自度”。关于自度,慧能在《坛经》中至少有三次明确的表白。一则是五祖弘忍大师送其至九江驿的有关记载:“祖令上船,五祖把撸自摇。慧能言:‘请和尚坐,弟子会摇橹。’祖曰:‘合是吾度汝。’慧能云:‘迷时师度,悟了自度,度名虽一,用处不同。慧能生在边方,语音不正,蒙师传法,今已得度。’祖云:‘如是,如是。’”二则是慧能大和尚在《般若品》中所言:“一切善法,因善知识能发起故。三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有。……自心内有知识自悟,若起邪迷妄念,外善知识虽有教授,救不可得!”自性颠倒,非靠外力能救,所谓解铃还须系铃人,自己迷失应须自己救助,外在的努力至多只是一种机缘和参照而已。三则为慧能在《忏悔品》中对大乘佛教菩萨乘所谓“众生无边誓愿度!烦恼无边誓愿断!法门无尽誓愿学!无上佛道誓愿成”的四大宏愿重新赋予了新义,其创新之处就在于自性、自心上着力,要靠自度。正如慧能所言:“于善知识发四宏誓愿,各需用心正听:自心众生无边,誓愿度!自心烦恼无边,誓愿断!自性法门无尽,誓愿学!自性无上佛道,誓愿成!”四大宏愿皆是靠自力达成,靠自我的内心反省、开拓、挖掘。统而言之,自己救助自己。同样,佛学传统的戒、定、慧在慧能这里亦打上了自度的印记,在《顿渐品》中,慧能与神秀的弟子志诚说戒定慧法,云:“心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定,不增不减自金刚,身去身来本三昧。”一切皆可“自性”,靠“良心”、“良能”的自我发现,才能自我觉醒。《忏悔品》中,六祖说的更清爽:“善知识,大家岂不道:众生无边誓愿度。恁么道,且不是慧能度。”极言“自救”之要旨。

无疑,自性佛的确立与自度的解脱对于佛学的世俗化起到了至关重要的作用,当时文人骚客对以谈“禅事”为荣,且以每每以“居士”称谓,这在唐人中较为普遍,著名诗人白居易、王维皆然,不能说与之关系不大。

三、顿、渐法门的阐释。提及顿、渐,人们普遍认为法有两种法:一顿法,一渐法;甚至一些研究中国哲学的学者亦持“神秀传渐法,慧能传顿法”之观点,此实则是一个“含混”的概念。顿、渐的分殊在天台宗判教理论中已探讨过,天台智者大师曾将佛陀一生说法分为五时(华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时)八教(即化仪四教、化法四教:按教化的方法分为顿、渐、秘密、不定四种称为“化仪四教”;按说法的内容分为藏、通、别、圆称之为“化法四教”),而顿、渐皆在“化仪四教”中。而“化仪四教”乃是仅仅从“方法”上而言,即从外在形式上或技术层面而言,并非从“法”性上而论。后人虽以慧能传顿法,然六祖在《定慧品》中明确指出:“善知识,本来正教,无有顿渐。人性自有利钝,迷人渐修,悟人顿契。自识本心,自见本性,即吾差别,所以立渐顿之假名。”在《顿渐品》中,六祖亦重新强调之:“法本一宗,人有南北。法即一种,恐有迟疾。何名渐顿?法无渐顿,人有利钝,故名顿渐。”法本一宗,即言法性皆同,而不同的乃是人之根器而已,故有顿、渐之分。且顿、渐只是假名而已,若说禅宗传顿法,只能是说六祖根据众生的根器,不拘泥于形式,而是采取灵活的教学方式,用“直至人心”的 “外在方法”唤醒众生的自性。因此,后人若理解“法”之顿、渐,须站在“术”之层面理解顿悟,而非拘泥于“法”之顿悟。因为“悟”乃在“一霎那”的瞬间,如“木桶脱底”,一下露出;亦似睁眼看光,顿觉光明朗照,只在一瞬。对于“悟”,其实北宗神秀亦认同“刹那之悟”、“悟在须臾”、“一念顿超”,不同的仅仅是在通向“刹那之悟“的修行途径上有所分殊而已。

大致说来,以慧能为首的南宗主张顿悟,“放下屠刀,立地成佛”,人不需要漫长的修行,亦可在瞬间通透、开悟;而北宗神秀则主张“苦修”,犹如磨锈镜,今朝磨、明朝磨,总有一天,镜子会一尘不染,晶莹澄澈。宋代茶陵郁禅师曾有如是之偈,“我有明珠一颗,久被尘劳关锁;今朝尘尽光生,找破山河万夺”,概括的可谓恰到好处。由于慧能的“顿悟”除去了那些繁琐的渐修过程,自然备受人们关注,并最终使得南宗顿教成为禅宗的正统。不过,虽然六祖提倡顿悟,提倡要剥去“繁冗细节”,但并不意味着“顿悟”就不必修行。相反,以提倡“自性佛”的禅宗亦看重修行。

四、禅宗的“顿悟”之修。六祖虽创“顿悟”法门,然其亦看重修行,慧能在《般若品》中讲授“摩诃波罗般若密多”时曾教诲弟子:“口莫终日说空,心中不修此行,恰似凡人自称国王,终不可得,非吾弟子。”《疑问品》中,六祖亦云:“吾与大众说《无相颂》,但依此修,常与吾同处无别。若不作此修,剃发出家,于道何益?”可见,六组亦重视“修”。后世禅师常言“书上哪有天生的木杓”即表明禅宗亦重“修”,不过禅宗之修,乃“顿悟渐修”(宗密语)。事实上,六祖的“悟”亦是在“苦修”中来,道理无需多讲,只须看慧能大和尚的坎坷经历即知:其幼时丧父,在年少之时就承担起家庭重担——此为“痛”修;为见五祖而苦行三十于日,其中磨难非他人所知——此为“艰”修;在五祖处做杂工八月有余——此为“苦”修;得法后一路惊险,命若悬丝——此为“难”修;在广东隐姓埋名达十五年之久,为猎人守网,吃“肉边菜”——此为“忍”修。正如钱穆先生所言,六祖虽不识字,但在广州法性寺发出“不是风动,不是幡动,而是仁者心动”之振聋发聩之言时,绝非凭空而说,亦非如一般哲学家之轻肆言变,“此乃慧能在此十五年中之一番真实修炼。风动幡动,时时有之,命如悬丝,而其心不动,这纯是一掴一掌血的生派经验凝练而来。.”

慧能亦视“修”,不过,慧能所言的“修”并非“终日枯坐”,亦非天台宗的“止观双运”,而是提供了一种不拘形式的方便法门。《顿渐品》中,慧能于神秀的大弟子志诚有如下之对话:

师(慧能)曰:“汝师若为示众?”(志诚)对曰:“常指诲大众,住心观静,常坐不卧。”师曰:“住心观静,是疠非禅。常坐据身,于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐。一具真骨头,何为立功课。”

慧能的“修”打破了僧俗的界限,把“悟”与烦恼联系起来,“菩提即烦恼,烦恼即菩提”,无论在家出家,只须在自性上修“戒、定、慧”即可,这一点截然不同北宗神秀所传承的“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定”。六祖将用力点安置在自性上,此亦是后人所谓的“方便法门”,在其《无相颂》中说得异常透彻:“心来何须持戒,行直何用参禅。恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。若能钻木取火,淤泥定生红莲……。”《无相颂》所言,乃是人间的处事原则,非但没有高深的玄学的理论做铺垫,即便行为亦类同儒、道,尤其暗合了道家(庄子)的“自然”哲学——至玄之“道”隐匿于普通生活之中,所谓“挑水砍柴,无非妙道”。亦是在此角度上,李泽厚先生得出庄禅相通之结论。

如上所述,六祖提倡修,尤其提倡在“自性”上修,那么如何认识自性则无疑是其核心,认识自性实则意味禅宗的“顿悟”。禅宗讲当下见性,按传承大手印著称的元音老人的说法,就是直接“接引”。当然这个“接引”乃“去蔽”之意,即直接揭开遮在众生思虑上的屏障而见其性。慧能对慧明的开示可谓典型,“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座的本来面目。”慧明言下大悟。“不思善,不思恶”意指截断横流,函盖乾坤,一心不动,而达到“自我”的玄密境界。自然,此种接引乃针对“利根”之人,恰如六祖自道:“吾戒定慧接最上乘人”,故这种“当下见性”因人而异。后世禅师则采用“参话头”的方式来引导弟子,多因弟子根器迟钝之故,故设法使之在“话头”上先起疑情,在疑情上反复辗转、回旋、琢磨,一旦疑情消除,便进入豁然开朗的“开悟”境地。后世禅师除了参话头的方式外,还采用了更加特殊的“开示”方式,如德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶乃至慈明骂等等不一而足,更赋予禅宗以无穷韵味,这种“另类”的教育方式即便对今天亦有重要的启迪意义。

五、对“佛典”的革命与“人性的解放”。按照《坛经·咐嘱品》,禅宗应源自于二十八祖达摩尊者。当然,慧能时期,禅宗还不可能有如此系统的谱系,因此后人多认为《咐嘱品》中谱系为伪造。但可以肯定的是,即使谱系非慧能所说,但谱系自身却大致是合乎事实的。那么既然有谱系,就涉及道传承问题,而派系的传承除了一些象征性的信物如袈裟、衣钵外,主要是所法经典。据佛教史载,达摩尊者传法于二祖慧可乃以《楞伽经》为宗,其后经三祖僧璨至四祖道信皆以《楞伽经》为宗。至五祖弘忍,虽奉持《楞伽经》,但亦广说《金刚经》(实则有一个转向),六祖亦因《金刚经》而开悟。然而,自六祖始,禅宗则不再拘泥于经典而是彻底贯彻了“以心传心”的传教方式。这自然与慧能不识字有一定的关系,但则重要的在于当时佛教经典乃至注释已进入繁琐的阶段,故禅宗以“简便”法门而扫“繁冗”之经典注释,一如魏晋玄学以至简之理而扫汉末繁琐儒经一样。无疑,六组的这种以宣扬“不立文字”、不宗经典的“顿悟”教法摆脱了经典的繁琐注释,乃是一场佛学的真正革命,对后世禅宗有着极大的影响。

不立文字、以心传心,其渊源来自于释迦佛在灵山的拈花微笑,据《指月录·卷一》记载:“世尊在灵山会上,拈花示众,是时众皆默然。唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰,吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”释迦佛的大法乃以不言之“心“传之,无疑,在这点上,六祖慧能将之传承下来,而其弟子更是将之发扬光大。《坛经?机缘品》中六祖与怀让禅师的对话,师(慧能)曰:“什么来?”(怀让)曰:“嵩山。”师曰:“作么生?”曰:“说似一物即不中。”《文益禅师语录》云:“问:‘如何是第一义?’师云:‘吾向尔道,即是二义。’” 禅宗中类似的话头、公案甚多,其大意乃强调“禅”的不可说。与此相联系,既然禅不可说,那么千人所说“经典”无疑是第“二义”了,其实这仍然是祛除“执着”之相的要求,更是“本性自有般若之智,自有智慧观照,不假文字”的自然推进——即不仅要破除“外在之相”,而且还要破除“文字相”,以便在“自性”中达成“当体即空”的境界。熟料想,六祖对文字的“破执”竟然在后世禅师那里引起一场轩然大波:慧能以后的禅宗大师在破除经典的束缚上,不但反对念经,反对一切语言文字,甚至表现为呵佛骂祖的“狂禅”行为。

这种极端行为,大概是六祖所始料未及的。《五灯会元》卷五载:天然禅师(慧能四世法孙)“于惠林寺遇天大寒,取木佛烧火向,院主呵曰:何得烧我木佛。师傅以杖拨灰曰:吾烧取舍利。主曰:木佛何有舍利?师曰:既无舍利,更取两尊烧。”《五灯会元》卷七所记载的德山宣鉴(慧能六世法孙)禅师则更出格,非但对佛全无敬意,甚至呵佛骂祖,德山宣鉴说:“这里全无佛祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。”五代时禅僧义存亦是“狂放”的典型,其曾言“三世诸佛是草里汉,十经五论是系驴橛,八十卷《华严经》是草蔀头,博饭食言语,十二分是蛤蟆口里的事。”诸多禅师的狂放之言无疑是按“六祖”的“自性”思路展开去,将天然的“自性”本然地发挥出来,斯乃禅之真谛。从谂(慧能五世法孙)禅师在回答“如何是七世佛”时道:“要眠即眠,要起即起。”百丈怀海曾作诗曰:“放出沩山水牯牛,无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸,高卧横眠得自由。”又作诗云:“幸为福田衣下僧,乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去,一仁清风送白云。”这种顺其天性的率性行为岂非庄子逍遥游的翻版?故窃以为肇事于慧能对由“自性”佛的确立、语言的革命而导致的佛骂祖的“禅史”脉络乃是人性解放的历史——首先从“外力”(释迦佛的加持)解放出来;其次从语言中解放出来;最后则是天性、自性、人性的复归,渐次完成人与自然、万物的容契,以达成“人我不分、天人共一”的逍遥之境。换言之,六祖慧能的“自性佛”乃引导了一场人性的大解放,不过这种解放,是无形的心灵解放,是人的内在主体性的觉醒和内在精神的超越,这种“内在解放”高度发挥了人的主观能动性。也许就外在形式与儒家相比,六祖慧能这种强调“内在自性”的超越缺乏一种“实践”的功效,但就实质而言,却有契合了儒家“人人皆可成圣贤”、“万物皆备于我”之精髓。是故两宋以降,儒家对援佛入儒、援禅入儒,无论朱子的“分殊”理论还是王阳明的“心学”,皆打上了禅宗的烙印,甚至就理学家的育人形式亦有禅宗“话头”的影子。总之,禅宗的“革命”对宋明理学的影响可谓大矣!某种程度上,窃以为,若无(六祖)禅宗理论的引导,则无理学的昌明,至少理学将以另外一种面目出现。

  评论这张
 
阅读(315)| 评论(0)
推荐

历史上的今天

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017