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清风绿茶

万法如幻。。。。。。

 
 
 

日志

 
 

虚静探奥 载《中国道教》  

2010-10-05 13:23:01|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“虚静”乃道家(教)惯用语,亦是凸显道家(教)修养之深的“境界”语。事实上,非但道家(教)看重“虚静”,儒、佛两家亦将“虚静”作为修身、出世之鹄的,譬如儒家经典著作《大学》乃将“静”作为立身之本、智慧之源:所谓“知止而后定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得,事有始终,物有本末,知其先后,则尽道矣”即言“静”之功效;三国时期诸葛亮的传世警句“非宁静无以致远,非淡泊无以明志”亦如是;宋代大儒周敦颐将“诚”与“静”有机地结合起来,构建其哲学体系:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动”(《太极图说》);《通书》言:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也”,亦表明“静”之重要性。宋儒朱熹在《朱子近思录》中有如是之记载:“或问:‘圣可学乎?’濂溪先生曰:‘可。’‘有要乎?’曰:‘有。’请问焉。曰:‘以之为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。’”极言“静”生慧、“静”通道之奥义。佛学素以戒、定、慧而修持自我,渡人渡己,亦将“定”作为获取“慧”的必经之路,定者,静也。至于佛家“禅定”之修行皆可视为“虚静”之功夫,要言之,道家推崇的“虚静”境界非但为道家(教)思想体系之核心,而且为中国传统文化之要津,自然更是贯通儒、释、道的重要媒介,因此探究“虚静”之含义自有其重要意义。

不过,对于“虚静”,世人多以“一词”对待之,即以混沌、综合之眼光对待之——“虚静”乃“虚无”之境界。自然,若以大文化、大国学之视角看待之,取“虚静”复合义亦未尝不可。但若从道家的立场研究“虚静”,则须采取精微的立场分析之,否则,“虚静”过于混沌而陷入隐晦不明的境地。

“虚静”一词,在老子《道德经》中本是分解的:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”(16章)细究此章,当知虚、静本为两种不同的状态,且此两种状态密切联系,一则虚乃通往静的必然之路,或曰,若达到静,当需从“虚”开始;二则,只有致“虚”到极处,才能笃实归静,进而达到“没身不殆”之境。亦是在此意义上,老子才有“致虚极,守静笃”之说。无独有偶,近日予读《老子道德经憨山注》第十六章时,得见憨山对“虚静”的另一解释,获益颇多。憨山云:“致虚极守静笃者。致,谓推致推穷之意。虚,谓外物本来不有。静,谓心体本来不动……。”憨山注老子自然多从佛家立场入手,然其对虚、静的内外二分可谓精当,笔者虚、静的内、外二分亦是受了憨山大师的启发才得以成文的。

窃以为,虚者,将外物空掉也;静者,内心寂然不动也。故欲达到静,首先要“虚”,若无“虚”之功夫,“静”之境界则难以达到。故道家(教)所谓的“虚静”可从此境地上做两重观。

 

“虚”。若从佛学意义上讲,“虚”乃空,宇宙万物无非因缘和合,皆非自本自根,故谓“空”。道家之“虚”虽有“空”之意,然却又不完全类同佛家之空。道家视野中宇宙万物乃为道所生,应依附于道,顺应大道。自然,人亦应顺从大道之流行方能逍遥游于万物之间。然而,遗憾的是,人往往为外物所执而陷入“有待”的锁链之中,恰如老子所言:“五色,令人目盲;五音,令人耳聋;五味,令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。”(12章)于是,人之本应澄明之道心为外在之物所污染、所束缚,最终陷入“终身役役而不见其功,苶然疲役而不知所归”(庄子?齐物论)的悲哀境地。故“虚”当谓从外物的角度而言,即要“虚”掉“外物”,进而渐次达到明静之心。

“虚”的功夫在老子《道德经》中多采取 “以无观有”和“去欲”的方式而进行,且老子多言虚无之用——因为虚,故能容纳、涵盖万物。宋人苏轼所言“空故能纳了”概括的颇为精当。所谓“以无观有”乃是以“空无”之心而呈现“妙有”之用:如十一章“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牗以为室,当其无,有室之用”即以言虚无(空无)之用;第五章“天地之间,其尤橐瀹乎!虚而不屈,动而愈出”则亦虚之“动”,“虚”而动,实乃“静极而动”,此乃从哲学之层面言说之。

所谓“去欲”,实则“排除”杂念之过程,老子的哲学核心乃“道法自然,无为而治”,然愈达到无为之境,须“空”掉各种欲望,正如其所言:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫和者不敢为也。为无为,则无不为治。”(3章)“虚”在老子视野中,乃是成就“实”、成就“有”乃至“没身不殆”的重要环节,故老子言“故知足不辱,知止不殆,可以长久”(44章);四十五章老子亦言“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷”,其中“大盈若冲”之意为真正的充盈若空虚之状,因为空虚,所以才能容纳万物,才可以长久。

如果说老子之“虚”多带有形上之意,且多从治世角度而言,那么庄子之“虚”则偏重于人生体验,从解脱外在束缚之层面而展开。

庄子理想之境界乃是“逍遥游”,逍遥游之关键在于“无待”,而达成无待的先天条件则是“虚”,是“空”掉一切,不粘滞,不执着。自然庄子之空,非谓佛家否认万物之存在,而是将自身融于自然万有之中,应时而变,浑然一体,一如陶潜所谓的“纵然大化中,无喜亦无忧”。那么庄子又是如何进入“虚”之状态的呢?

概言之,庄子对外物之“虚”乃通过“忘”的态度而达成:《齐物论》中南郭子綦之所以能与大道为一,在于一个“忘”字——忘物乃至忘己;《大宗师》中庄子借颜回之口予世人敞开了一条通往大道的路径:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益处矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”

其实这条“坐忘”之路贯穿于《庄子》始终,《大宗师》中子偊亦有如是之言:“……吾犹守而告之,参日而后能天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物,已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻……。”《在宥》篇中庄子借鸿蒙之口而言:“堕尔身体,吐尔聪明,伦与物忘;大同乎涬溟,解心释神,莫然无魂。”亦是将“忘外物”视为通达“虚”之路径。《人间世》中庄子借孔子之口言道:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”则言“虚”乃通往大“道”的必由之路——唯道集虚。至于梓庆削木、佝偻粘蝉、津人操舟等寓言故事无不将“忘外物”作为通往“大道”之要津。通过“忘物”、“空”掉外在束缚而返回自身乃属“虚”,若虚到极处,渐次做到“忘己”则是达到“静”的境地了。

 

 “静”。窃以为,“静”的层次高于“虚”,乃属道的状态,所谓“虚一而静”即言由虚致静:空掉外物为“虚”,空掉“自我”为则为“静”,恰如憨山大师所谓“心体本来不动”。如果说“虚”乃从主体对宇宙万有的“不执着”上下功夫,那么“静”则从主体自身上着力。“空”掉外物已属不易,空掉自我则更加困难,此亦“修道者多得道者少”之要因:因为空掉“自我”而达成的“心体”之“静”(定)意味着“得道”,意味着合于大化之流行。我们姑且审视老庄又是如何致“静”的。

老、庄在“虚”万物的进程上有所不同,在“静”的取向上亦各有所偏好——虽然“道无二致”,二者在道之境界上并无高下之分。但老子的“无我”之静多偏重于“托天下”(治国)之层面展开,虽然也涉及到“长久存身”(人生)之道:如“何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”(13章),即言“去身”(空我)而托天下;又如“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”,则言“去私”(空我)而成其私。“我无为,而民自化;我好静,而民自正”则从“无(空)我”之角度谈治国之道。限于篇幅,笔者此处不对老子“无私”(偏重政治)之目的做过多探讨,而着力分析去私(空我)之状态。当主体空掉“自我”,乃意味着与物“浑然中处”,不分彼此,进入“无状之状,无物之象(14章)”的混沌状态,或曰“惟恍惟惚、窈兮冥兮”的恍惚状态。在老子看来,这种寂寥、混沌之状恰恰是众生之根本,“夫物芸芸,各归其根,。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”(16章)当个体达到无物、无我的“虚静”之状,即谓得道——人与万物各得其位,故能长治久安。就此意义上,《老子》第八十章的小国寡民状态可理解为“虚静”之道所幻化的理想国。

庄子哲学偏重于人生之逍遥,他通过“忘物”解脱外在“有待”之束缚,又通过“忘我”、“虚己”达到“静”之混沌状态,进入“虚静”无碍的状态便可逍遥而游,故庄子看重“忘己”。《齐物论》中南郭子綦“坐忘”的核心在于“吾丧我”;《大宗师》中颜回的斋戒的关键亦在于“堕肢体,黜聪明,离行去之,同于大道”之“无我”;得道的子偊七日“外物”,九日“外生”,外生而朝彻,朝彻而见独,见独而无古今,以至于撄宁,其要核亦在于“无我”。只有进入“无我”的虚静状态,才能够回归自然而然的原态生命,才能逍遥遨游于宇宙之间而无所挂碍——自然,此种逍遥乃是精神的逍遥,更是精神意志的自由流动。若能明了庄子“澄静”之道体,对其哲学思想当谓迎刃而解。“虚”而“无物”则不拘泥于物;“静”而“无我”则不凝滞于“我”:无物无我,故能胸怀万物,从道的立场出发而齐万物;不凝滞于“物”故得自由,不执着于己故能逍遥。“无物、无我”则同于大道,这种境界颇似佛教之涅槃、真如之境,此亦为佛学看重“禅定”、“清静”之要因。

由虚致静最终合于大道,自是修炼者的造化。然世俗之人往往错将由“虚静”所达成的“混沌”之状定位于“糊涂”则绝非明智之举。虽然清人郑板桥有“难得糊涂”之说,然此“糊涂”非真糊涂——郑氏在充满调侃的牢骚背后隐匿着大智慧。遗憾的是,世人执着于语言的“糊涂”却忘却了糊涂背后的“智慧”而最终落入真正的糊涂——大道之表象虽为混沌之状,然得道者却有洞若观火之“明”,因此有必要对“明”做一探讨。

明(智慧):虚静之果。后世儒家、佛家莫不于虚静处下功夫,追求的乃是明心见性。可见道家之混沌并非世俗意义上的糊涂,而是经过了从“看山是山”、“看山不是山”最终至“看山又是山”的“正、反、合”之超越过程。正如老子渴求“专气致柔,能如婴儿乎”一样,老子希望成人身体若婴儿般柔软,思想“如婴儿之未孩”,沌沌兮若无所归。然而假若人没有经过世俗之侵染、历练而始终停留在原始的“混沌”未开化之状亦非“道”之真谛,道之真谛乃“超越后的复归”,所谓返璞归真是也!斯乃道之引人入胜处。易言之,道之混沌远非世俗浅薄之“难得糊涂”所能比拟,言道混沌乃是道之运行之象,而“恍惚”之象中有“明”在焉!事实上,老子之道与“明”息息相关,《道德经》中对此论述颇多:“归根曰静,复命曰常,知常曰明”(16章),“是以圣人抱一为天下式。不自见,故明”(22章)“知人者智,自知者明”(33章),“将欲夺之,必固与之。是谓微明”(36章)“见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其光,无遗身殃,是谓袭常”(52章),“知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强”(55章),等等。可见,老子之“道”绝非世俗之“糊涂”,而是一种“澄明”,此澄明乃是由“虚静”所引发,“空”掉“物、我”自然有一种“明”在,一种“智”在,此“明”乃是“大”明,亦是“大”智,因为其大,难以言说其妙,故以“恍惚”之状,“混沌”之态强以拟之。老子如是,庄子亦然。《齐物论》中,庄子在谈论物之是非问题时,发出“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”之慨叹:“莫若以明”无疑乃道的立场,即顺其“物性”的不干涉主义,让“物”自然而然地显现出来。自然,物性之自然显现须有“虚静”之功夫,亦蕴含着“明”的智慧。“人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止”,“止”即“静”,而“鉴”则意味着“明”,由此“虚静”而明亦顺理成章。“明”其实是一种大智慧,此种智慧的获得皆与“虚静”息息相关,佛家追求的“明心见性”,儒家倡导的淡泊“明”志,皆然。

不过,道教乃至后世道家则多将“虚静”用之于“养生”:隋唐道教的重玄学派主张“有无双遣”的虚静理论——自心既不滞于有,又不滞于无;既不执著于境物,又能与物常应常静,谓之常“清静”,达此境者,方可悟入真道,与道合一,超越生死变灭之境,可谓养生之终极(很明显,“有无双遣”吸收了佛教中的“中道”思想);后期道家著作《淮南子﹒精神训》对“虚静”养生亦非常重视,“是故圣人以无应有,必探究其理;以虚受实,必穷其节;恬愉虚静,以终其命”,亦看重虚静的“长生久视”之术。但是,纵观道家(教)发展之历程,无论以“大道”治世(如黄老之术)还是逍遥游世(庄子)抑或作为教派普度众生或“羽化登仙”,其中皆蕴涵着一种超然物外、洞察宇宙的大智慧(大明),此大智慧中有大解脱、大究竟,斯乃道家(教)学问的引人入胜处。而大智慧、大解脱之达成,又须于虚静中成就,明乎此,当知“虚静”在道家(教)中的核心地位——得虚静、守虚静者,得大道也。

 





 

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